《甘露法洋》-- 《菩提道次第广论》释义开示

 

修观

我们被围在六道苦海之中,最根本原因乃无明我执。对治无明我执之方法是成就无我空性慧。若不具无我慧,单单靠出离心和菩提心,是无法解脱或成佛的。所以,空性见与出离心、菩提心三者被称为“道之三主要”。要达到无我空性慧,必须依靠闻、思而生无我之正见,然后再引发通达无我观之境界。在修定而成止以后,我们应进而修观。禅定之轻安并非为了让我们享乐,修止正是为了让我们修观可以成功。

在《广论》中对观有很学术性的开示,它们看似极为高深,但其实它的主旨并不算太难理解。现在衲分四部份对它略为讲解,首先讲修观之前提,第二讲观的类别,第三讲修观的方法,最后说判断生起了观之准则。

 

修观之前提

在还没正式修以前,我们必须先弄懂到底修观所观的是什么内容。有关这点,其实很不简单,在《广论》中对这部份有十分学术性的开示,但今天衲只会对这部份给予一个大纲式的开示,对于各宗派见解的分歧、比较和评论的学术性内容,衲就不准备细说了。

 

分辨了义与不了义

佛陀及诸代祖师之教法,分为了义与不了义。

佛陀最初在鹿野苑说四谛法,中期在灵鹫山讲般若法,后期又说唯识法。这些略有不同的诠释,在后世演变为中观应成见、中观自续见及小乘的经部见等诸大学派。我们如何能在此中分辨了义与不了义呢?龙树祖师乃佛陀亲自预言、授记认可的大师,所以我们当依龙树大师之判别,以《般若经》之见为最究竟了义教法。

 

分辨龙树祖师之见

对于龙树祖师之见解,亦有不同宗派分歧,我们又应如何辨别呢?我们当以圣天和月称等祖师之见为根源。有关这一点,在《广论》中有极多篇幅,里面讲解了各派宗见及对其之比较和评论。对这些很学术性的内容,衲就不讲了。总之,我们应依的乃中观应成派见解。

 

抉择空性正见

首先我们必须懂悟入实相之次第,然后要依正确方法抉择而达到空性正见,所以我们把这两点分开讲解。

 

悟入实相之次第

什么是“实相”呢?一切事物及现象,看似实有自性,但非有自性,这便是“实相”。如何能悟入实相呢?我们应先生出离心及菩提心及决心欲断生死之因——无明。要断无明,又必须先生智慧而通达无我。欲通达无我,又必须先抉择什么是我们心中的“我”。要做到这几点,又需依靠正确的经论及见解,亦即龙树等祖师之论著。

 

抉择空性正见之方法

什么是“抉择空性正见”呢?衲刚才亦说过了一点点,但现在再把它说透。我们早已知道把众生困在六道中的根本枷锁是无明我执。什么是“我执”呢?“我”亦称为“自性”。我们平时以为一切人及一切现象,皆很真实地、独立地及恒常地存在。此亦即是说,我们视人及现象为“有自性”。我们从一出生起始,便自然有这种见解,以为“我”就是真实、独立、恒常或有自性地存在。正因为这种概念,才会有烦恼,然后又由烦恼衍生业,由业又衍生出生死轮回。为什么把我执称为“无明”呢?“无明”是指不知道真实之情况。什么是真实的情况呢?实相便是人与现象皆无自性。由于我们不明此真相,所以这状态便是“无明”。欲断生死根本,便需从此根本处――我执上着手,体悟到人与现象之无自性,此亦即“无我空性慧”。要体悟它,首先必须依道理及逻辑而达到对它的正确见解,然后才能进一步依此正见而修观,以通达真正的无我慧。“抉择空性正见”,便正是指依思维而达到正见的过程。

刚才讲过,我们一般认为人与现象均有自性,现在要做的是分别成立此二者之无自性的正见。由于我们对人之无自性较易理解,所以应先学这方面。

在抉择人之无自性时,应从四阶段来进行观察:

 

(1)    认清要破除之对象

为什么要先认清对象呢?这是因为若在一开始时不直接认清这个“我”,就不可能明白“无我”。衲举一个譬喻:如果我们认为附近可能有一个贼,我们想把他找出来赶走,首先是不是先要知道这个贼的模样呢?同道理,如果我们连要破斥及推翻的对象也未弄清,当然没可能分别它是有自性或无自性了。所以,我们第一步便应把这个要破斥的“我”定义好。

在平时,这个“我”是藏头露尾的,它与心念纠缠在一起,不易被认出。可是在我们兴奋、发怒或很害怕的时候,这个“我”突然就很实在地蹦出来了。在别人骂我们时,我们马上便会心想:“他怎么可以这样侮辱‘我’呢?”,在此时这个“我”突然就跑出来了。或者我们在梦中见到自己要掉下悬崖了,我们会马上心念:“糟了!‘我’快要掉下去了!”,这个“我”在此时又马上显现出来了。在我们生气、快乐、忧伤或激动的时候,我们必须马上观察这个“我”,因为这个“我”之概念在这些时候最实在而强烈。

(2)    引出所有可能性

在认定这个自性我后,我们进一步分析其存在方式的一切可能性。我们在心中思考:“如果这个‘我’是实有的话,它以什么方式存在呢?”在经过不断地分析及以逻辑筛证后,我们会发现两个可能性:如果“我”的确存在,它一就是存在于身体及思想之中,二就是存在于肉体及思想以外。除此两种可能性外,“我”别无可能以第三种方式而存在。有关这一点,我们必须仔细地分析,至心中完全确定以上所说为止。

(3)    排除二者相同之可能性

现在我们想:“‘我’到底住在身体的哪部位呢?在头里?在胸里?在手里?”不断深入分析后,我们会发现无论在身体的哪部份都找不着“我”。既然身体的每一部份都不是“我”,它会不会是身体所有部份的总和呢?这也不能成立。大家在身体各部份中既找不到“我”,由这所有部份组成的总和亦断然不可能是“我”。衲举一个例子:假设这里有五只动物,而我们要判断这是否“一群羊”。首先我们看第一只动物,发现牠是一匹马而不是一头羊,然后我们看第二只,发现牠也是马,第三、第四和第五也全都是马。如果五只动物都是马而不是羊,牠们的总和不可能会是“一群羊”。换句话说,一群“非羊”之组合或总和,绝不可能是“一群羊”。由此可推论,一个由许多不是“我”的部份而组成的东西,亦不可能是“我”。所以,“我”既不存在于身体的某部份中,亦非身体之整体组合。

那“我”会不会是存在于心念之中呢?这亦是不成立的。思想及知觉分为眼识、耳识、鼻识等许多部份。如果“我”等于思想知觉,就等于说同时有许多个“我”存在,这是一个不成立的理论。另者,我们若在心中抽丝剥茧地筛证,会发现即使在各种思想知觉中亦不能寻得一个实在而具体的“我”。

既然“我”非肉体,又非存在于思想知觉之中,身心的总和也就不可能是“我”了,因为把两个“不是‘我’”的元素加起来不可能变成一个“我”。

对以上的内容,大家必须自己在心中辩论,经过恒久的分析,才能达至正确的理解及结论。依以上所说的次第,我们便能否定“我”即为肉体及思想之可能性,现在只剩下“我”存在于肉体及思想以外的可能性了。

(4)    排除二者不同之可能性

现在我们来分析这第二种可能性之成立与否∶如果“我”存在于肉体及思想之外,为什么我们会说:“‘我’很饿!”呢?如果这个“我”并非肉体及思想,在他人批评:“你长得真丑啊!”的时候,我们为何自然会发怒呢?由此可见,“我”亦不可能离开肉体及思想而独立地存在,所以第二个可能性亦不能成立。

 

刚在已经讲了,如果“我”真正具体地独立存在,它只有两种可能的存在方式,但这两种可能性却又都不成立。依着以上的排除法,我们最后是不可能找到自性我的,故此我们被逼作出结论:这个自性我根本不存在、自性我是“空”的。这便是最初的正见。这里必须注意两件事。第一,此乃得到了正见而已,而并非通达了空性慧,二者是两回事。这里说的“得到了正见”,是指寻得了应观修之对象 ——人的空而已。第二,“空”是指万事万物本无自性,而并非说它们不存在。佛法在说“空”的时候,是指某一样东西并无自性、并非如我们一贯的想法地独立而具体地存在,但却并非指它不存在。这一点绝对不能不弄清楚,否则就会落入误以为一切皆无之断见。在修持的路上,如果误入了以为一切皆不存在的断见中,是一种后果严重的歧途,大家要切记小心。

既然“我”无自性,但却又非不存在,它的真正存在方式是怎样的呢?答案是:它只不过是缘起及安名二者而已。“我”并非一个有自性的实体,它只是各种因缘及四大之组合,再加上我们心中所投射的一个名字,除此之外别无所有。衲现在举一个例子:大家称呼衲为“方丈”,这个“方丈”似乎十分具体地存在,大家见到衲会说:“‘方丈’来了!”,在衲吃饭时,大家会说:“‘方丈’在用餐!”,可见这个“方丈”肯定存在。可是,在衲未升座成为“方丈”前,寺院没有“方丈”,衲亦没被称为“方丈”。在升座后,衲虽然仍是同一个肉体,没多没少,但衲却成为了“方丈”。在仪式前,同一个人却不是“方丈”,在升座后“方丈”突然就出现了。由此可见,这个被称为“方丈”的东西并无独立体性,它只不过是经过立名的过程才得以出现。然而,“方丈”却又并不只是立名。即使有立名的过程,若无衲的这个身体,“方丈”仍然不可以出现。故此,“方丈”之存在,是依附于一个由因缘组成之基础,再加以立名,才得以出现及存在。没有堪以立名的基础,便不可能有“方丈”;没有立名的过程,即使衲有一位方丈应有的所有资格,“方丈”仍然不可能出现。在既有基础,又经过立名之过程后,“方丈”便变得存在,大家会视衲为“方丈”,衲亦自视为“方丈”,这个“方丈”才会显得是具体存在的人物。同道理,“我”绝非不存在,但其存在方式并非具体而独立,其存在方式只不过是缘起组合及立名而已。在缘起及立名以外,别无一个“我”独立地存在。

由于我们从无始以往以来,一直执着于这自性我的存在,在第一次得到这正见时,我们或许会生起很大的恐惧,茫然若失,这是十分正常的。若未有这种觉受,很大可能就是我们未清楚得到正见。

以上所讲的是四扼要法。衲再重复一次,它的修法是:

 

(1)    认清要破斥之对象

(2)    列出两种可能性

(3)    排除第一种可能

(4)    排除第二种可能

 

透过以上方法,我们便初步达到了中观正见。

以上乃讲人之无自性的正见,现在讲现象之无自性。现象分有为及无为两种,前者又分色的现象、心的现象及不相应行现象。“色的现象”指外在的大自然界及内身的眼根等;“心的现象”指心王、心所等;“不相应行现象”乃指时间、方位及数量等。“无为现象”则指如虚空等抽象概念。对于前面有关人之无自性,大家现在已有所了解。其它现象之空性,亦依同推理而寻求正见,所以衲今天就不对各种现象之空性一一细述了。总之,我们透过以上方法分析、观察及思维,便能见到人与一切事物和现象之无自性本质 —— 任何人或现象,并非不存在,但只是以在一个具功能的基础上加上安名的方式而存在,并无自性可言,所以我们称之为“缘起性空”。

 

观之类别

有关《广论》的此部份,把观之类别分为四体性、三门及六寻求各类,现在若讲,恐怕大家亦听不明白,所以姑且跳过这部份不细说。

 

修观之方法

修观之方法,应先串习共下士及共中士道内容,再发起菩提心而修。未获正见者,应先由闻及思而寻求正见。于得正见后,应先住于其上,又转为抉择无我见,思维无自性之说法合不合理、有自性之说法合不合理等等,数数观察,反复而修习,如是则空见越来越明显。此乃不离定之修慧观法。

 

判断生起了观之准则

若分不出成就与未成之界限,便易生自以为成功但实际上未成之误解。我们要到修至由观察之力而引发类同前述修止而生之轻安时,才是观之轻安,此亦即真实成就了观之修持。

 

止观双运之方法

在未分别成就止与观前,是没有双运可言的。在先修好了止,又再修好了观后,我们便可以止观双运。我们在修观后,间杂着以观察力修止。在观察修可以毫不费力地转入止时,二者相应而转,相互交替运转,由修观带动止,由止又带动观,此时便成就了止观双运。以这种方法,我们渐次经历大乘五道之阶段,最后便会证得佛境。

 

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