上士道之大乘显部
菩萨道
前面教授了发菩提心之方法，但单单发了心不足以成佛，我们必须行菩萨道。故此，在真正成功地发了菩提心后，我们便应作菩萨道之修持了。菩萨道修持分为两部份，一为大乘显部修学内容，二为大乘密部修学内容，此二支分别对应【广论】中的「于总大乘学习道理」及「特于金刚乘学习道理」二支。第八及第九偈是前者内容，第十至第十二偈为后者内容。大乘显部
此论把显部分开两偈来教授。第八偈说的是显部范畴之整体，第九偈特别深入讲其中较深的部份。显部总体
现在我们看第八偈的偈文：惟具发心若不学三戒 当善了知定不成菩提
故应发起猛力大精进 学习佛子律仪求加持这一偈强调戒为成佛之修持，若不修持戒便「定不成菩提」。戒有许多种类别，包含了十善业等居士戒及菩萨戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道时，早已讲及戒学了。与共中士道一样，上士道亦必须修戒，但在此偈中，尤强调三戒。「三戒」乃指律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。所有居士或出家人的别解脱戒、菩萨戒与密戒均摄于第一类中。菩萨六度等，全摄于摄善法戒中。第三种细分十一条，均为利益有情的修持。所以，三戒其实已包含了菩萨道的布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若此六度在其中。本论之偈文虽无详述六度及四摄等，但并非遗漏了它们。这些六度万法，均为已发心、欲成佛者必须修至圆满的法门。
依传统来说，讲至此偈通常会详细说及出家戒的内容。今天在座只有几位出家人，而在家人是不许听比丘戒等内容的，所以我们无法依惯常做法讲授此内容。然而，衲极讨厌作反传统的事，所以觉得不宜直接跳过这部份。现在衲对在场的几位出家人讲几句，权作一种象征性的出家戒开示。
作为出家人，关键是要少欲及知足。在小乘层次上，主要以隔绝为修行中心。譬如说对金钱，小乘行者以不碰为宜。大乘的行者，对根本戒等主戒当然不可有丝毫开许，但在某些情况下，支戒等或有所开许。小乘及大乘在这的主要分别是，小乘以隔绝为方法，大乘则较强调不生执贪。对金钱等，大乘行者若以不贪爱的心，把它利用作为利生的方便，这是可以的。在开许的时候，或每有违犯出家戒律时，我们应马上忏净。阿底峡祖师在世时，每当在路上发现有违犯一些支戒时，他不等到晚上，甚至不会等到几分钟后到之时，而是马上在路边跪下来实时作忏净的。我们对祖师的作风应该效法。在澳洲这，我们僧人似乎缺乏了每月作羯摩诵戒法会的条件。在这种情况下，僧人没作羯摩诵戒，亦是无可奈何的事。可是，这并不代表我们就把这事置诸脑后。在每个月的诵戒日，我们应忆记：「今天是诵戒日！」，以此作为代替我们无法如法进行的应作之法会。僧人本不可翻土种地，亦不应穿俗家人流行的那类彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人，这些事难以完全避免，但我们并非因为有所开许便放逸，而应预早一天在佛像前表白及祈请开许。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要时要穿在家人的衣服，则每天也应如此表白及求请开许。若临时有急事必须开许支戒，则应马上取出随身带的小佛像恭教地放在高处，顶礼三次而作表白。出家人应有一尊小小的本师像随身带，其中一个原因便是要应付这种情况。在座中有些出家人，你们本是西方长大的白人，对佛教文化不太熟悉，所以只能慢慢学，不像东方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方国家，由于无真正的僧团组织及寺院，你们亦未有机会在传统的大寺中生活，所以有许多方面你们无法做到，这是可以理解的。毕竟在西方，佛法才刚刚开始弘扬，一开始可能因条件所限而有些地方无法完全按传统来做。可是，暂时做不到不等于不必理会。这一点衲希望你们能听进心，并常常提醒自己。出家人并非穿红色衣服的在家人，这一点大家必须紧记。出家和在家，并非衣服的改变，而是心及行为上的改变。许多现代的修行人不重戒律，这是十分坏的情况。若我们已具菩提心，在为了利益众生而又无其它选择之情况下，对某些戒我们或可稍为开许，但根本的戒仍然不可开许。对未生菩提心的人来说，则不论情况一律不可开许。现在很多时我们无法圆满地持每一条支戒，所以只好尽力而为而已，这是无奈的情况，但许多西方僧人却从此不理支戒等，以为这不必理会，自以为未有杀生或淫行等便算是个好僧人了，这是极为可悲的。若我们一条、一条僧戒去数，会发现我们其实每天都在违犯极多条戒。衲记得在印度有一位老僧人，这人天性傲慢，我们在赤江大师处听经时常会遇上他。在师父讲经时，这老僧总会把头抬得很高，一脸很不屑的表情，因为他总看不起在场的其它僧人。有一次我们一群僧人诵戒，一条、一条地诵，这老僧的头却越来越低了。为甚么他会这样呢？我们平时自以为很了不起，但若细数所有支戒，我们会发现自己其实每天都在违犯戒律！有时候因为在西方生活及情况所逼，有些支戒我们守不了，这已经不算是好事了，但若犯者索性不把它们当一回事，这是更不好的。所以，在座中的新僧人必须学戒而知戒。学戒及知戒极为重要。以前有一位蒙古僧人，他曾叹说：「在具戒时我不知戒，到我知戒时却发现早已失戒而未自知！」这说明了知戒的重要性。若不知戒，连有无违犯我们都搞不清楚，如何能持戒呢？有关第八偈，我们只说这么多。在祈请时，我们观想面前之祖师三尊放光及甘露，加持令我们能好好地持戒及作六度、四摄等修持。
止与观
共中士道的三学是戒、定及慧。这三学是中士道及上士道均必需的。我们已讲解了戒，现在说定及慧学。定学与慧学，在大乘层面上，呼应六度中的禅定及般若度，亦对应止及观之修持。由于此二者比较深，在【广论】中把它们分拆出来教授，亦即「特于后二波罗密多学习道理」一支。在本文中，亦把它们另分出一偈而作教授，这便是第九偈。
第九偈说：
于颠倒境弛散能息灭 且能如理观察真实义由是止住妙观双运道 速于相续中生求加持
我们的心之平常状态是纷乱的、烦恼的。「于颠倒境弛散能息灭」此句，是指止的修持。止是专注、不纷乱的状态，亦即「息灭」了「弛散」之状态。修止之人，必须有戒学之优良基础。无戒德之人，因无法以戒定心，重其心狂野不受控，故不可能得止之成就。得止之成就者，会有许多大利益，包括身心之轻安及永无疲累等。
欲修定者，应觅一适合之地闭关专修。此地应为安全、对健康不损及安静的，附近并要有水源及饮食与必需品供应。除特殊需要外，修定期间不可与外人接触。关房勿放太多杂物，只需一个简单佛坛、一张床及禅修座而已，心境亦应少欲少求，一心修定。佛坛上不必放许多佛像，但要有一尊庄严、令人一见便生尊敬的释迦牟尼本师像及少许供品。
在正式上座禅修时，我们坐在座垫上，先调整发心，然后观想圣众在前而修皈依等，接下来便可修定。一般来说，我们必须挑一物或一境作为专注之对象。从原理上说，我们随便挑一石、一木或任何物品而修专注，亦可得定。可是，最佳选择是观想佛之形相，因为这皆可符合修定的需求，且同时额外又可得念及佛陀之功德。一旦选好了合意的专注对象，便不可改变，否则难以成功。若以佛之形相作专注之对象，我们在诵完皈依等前行后，便观眉心对开半臂至一臂之距的虚空中，出现一尊释迦牟尼佛。这尊佛之身为光明，坐于莲座等上，大小约如大姆指般。这形相并非如一张佛图或一尊铜像，而是活生生的佛陀在自己面前。然后，我们训练把心停驻在此形相上，不令走失或分心。在开始修时，我们的心不会定下来，而会发现有多种念头连绵起伏。我们不必过份担心，因为这正是我们之心念的平常状态。心就如狂野的猴子，现在我们把牠抓来困在笼内，牠便会跳动不停，很想逃走。平时我们极少留意心念起伏，故不知原来自己的心是这么狂野的。在观察时，我们见到它的原来状态，这是十分好的一件事。我们一边尝试把心停驻于佛相上，同时观察自己是否在专注。一旦心念跑了，我们用一分心力轻轻把它牵回来原来的专注对象上，它不断跑，我们便不断牵。在练习一段时间后，「野猴子」便开始累了、习惯了，这时心便会有开始安静下来的迹象。由一开始至最终得定之间，我们必须经过九个层次，而有五种障碍必须超越。对这五种障碍，我们有八种方法来应付。
第一种障碍是懈怠、懒散。我们必须用信心、愿力、精进心及轻安力来对治它。轻安力是禅定中产生的一种美妙感觉。正如我们对金钱的渴求会令我们勤于工作的道理，希求轻安之心可被调用为修定之动力。第二种障碍是忘失教授，我们必须以正念来对治它。
第三种问题是沉没及掉举。沉没乃指心暗不明，掉举则包括分心及过度兴奋的状态。沉没与愚痴相应，掉举则与贪着外境有关。我们必须懂得分辨它们及察觉它们的存在与否，然后加以应付。在好的禅定中，专注力应该是既清明而又有力的专注。我们尤其要小心察觉及应付细微的沉没，因为它极难被察觉。在细微沉没中，身心会有某种舒泰的感觉，所以有许多派别把细微之沉没误以为是完美的禅定，以为这正是要达到的状态。有关这些情况，衲亦很难对大家作精确描述。禅定的各种状态就如空性一般难以表达，犹如哑人发梦，只能自己体悟，对他人难以用言语完美地表达。总之，一旦察觉有此类沉没，我们应观身上的上气下降，下气向上走，气聚于脐下成为一大小若小指之顶节的一颗橙色点，我们心想这便是自己的心识，然后观此橙点发大光明而向上走，先经心，再到喉，再到额部，再至头顶，最后冲出头顶上方之体外，然后光点又下降回头顶内，又再降至原位。我们重复此观想若干次，便能解决细微沉没了，然后便又回到原来之禅定修持上。此法是传承开示，十分有效。至于掉举之对治，传承要诀是观上气及下气聚于脐下，我们如此地观想一回儿，便可解决掉举之问题。第四种障碍是察知了有问题却不加以对治。这种问题的解决方法，当然便是决心在应对治时施对治了。
第五种问题是在无必要对治时却多余地施对治法，譬如说明明没有沉没，我们却多余地施以应付沉没的方法，这反而打扰了本来进行得很顺利的禅定练习。只要我们懂得何时应对治、何时不必对治，便能避免这种错误了。以上讲完五种错误及八种对治法。沉没及掉举是最大的问题，我们必须分一份心力常加观察，但观察之力度又必须刚刚好。衲举一比喻：在我们居住的小区中，若警察或保安人员巡更不够频密，治安便会差，令小偷有机可乘。但若有很多警察长期站在每一家的门前，我们的正常生活又会被打扰了。同道理，观察力太松或根本不观察，便无法察觉有否问题存在。若观察太紧，则亦不利于修定。
我们在修定时，必然会在某些座中较有进展，而在另一些时候停滞不前。进度快慢，亦视乎各人根器。在某座修得心感较佳时，我们不妨延长该座时限，多修一回儿。在遇上某座极为不顺利时，我们又不妨索性停下来休息一下，不可过份强迫自己。心就像一个小孩子，若过份逼紧了，它便会十分反感及厌倦，下次便会想尽办法来避开同样的练习。若我们过份强迫自己，下一座在一见到禅座时便生恐惧了，甚至见到它就想逃，这样是很难有进步的。所以，在实在用尽对治方法亦不太见效时，我们不妨索性下座，用凉水洒面提神，或略作散步，甚至走至高处远眺风景，然后才回来继续修，这样往往效果更佳。此乃传承之经验之谈。此外，能否得定不单看禅定之修持，亦同时视乎功德及烦恼之多少等。我们的烦恼中之贪、瞋、痴何者最大，我们必须努力对治，且应努力忏净罪障与积集功德，否则难以令心专注而成定。衲的师长在1967年曾作极详细之禅定教授，其中有许多传承上的特殊心诀开示，衲当时把它们抄写下来了，以后有机会衲可以再对大家深入教授。以上讲完修止之基本方法。如法地修止的人，会经历九个进阶层次。在初修时，妄念纷飞而完全不受控，此时必须以师长之教法练习专注。至能短时期专注时，便入于第二阶段，此时心念仍起伏不断，但可把心念牵回对象上面。在第三阶段中，我们能作专注，但常常失去它，所以我们像补衣服般，一旦失去了专注便把心拉回来。在第四阶段中，我们于不受外界干扰时，基本上能专注不乱。修至第五阶段时，已不再有粗分的沉没或掉举。至第六阶段时，虽仍会有细微的掉举，但已无细微之沉没了。至第七阶段时，几乎已无任何沉没或掉举。至第八级时，已完全无沉没或掉举，只要一开始时稍为用功，便能入于专注状态中而保持专注不失。到不需用功便能入于定中时，便是第九层次。
在到达第九层次后，我们仍继续修下去，没多久后便会得到身心之轻安，此时便成就了止。这境界的行者，能够长期住于定中，不必饮食或出定。若有必要的话，他们可以入定几十年甚至几百年，这并非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同类的禅定法。他们在修至此境界后，仍会继续往上修上去，甚至会修至有飞行、天眼及神足等神通。他们因禅定之力而能于未来入于无色界天之境界，多劫住于禅定之乐中，并以为这便是永恒的最高境界。问题是，在福报尽时，他们仍会跌出天界，而因过往恶业又堕入三恶道中。此时，他们可能会因此认为所谓的「解脱」全是骗人的、世上根本无究竟的解脱，这样的邪见会令他们万劫不复，情况十分糟糕。由佛教之角度来说，止只是一种工具，而并非究竟，所以行者修至合乎上述定义的层次后，便不必再修下去了，而应利用此定的能力去修观。现今的人常认为神通十分神奇，其实若无悲心，神通的用处不太大，亦非究竟，对自己或对别人皆不会带来太大的益处。在家中每天修一、两个小时，并不能成就禅定。有心修禅定的人，必须闭关专修。有些人闭关六、七个月便成就止，也有人需要长达一年。
第九偈的第一句已讲完，现在讲「且能如理观察真实义」一句。此句指的是止观的观。观与三学的慧学及六度中的般若对应。智能分许多种，但这所说的慧，专指通达空性实相的慧，而不指其它种类之慧。前面由依止上师至到止之间的所有内容，可说是为了准备修观的基础。这些前行部份，无一可跳过，而且必须按照正确次序来修，方可得观及成佛。为甚么观这么重要呢？因为这是切断轮回的实际方法。若无空性证悟，即使有出离心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脱或成佛。故此，般若慧观乃小乘解脱道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被无明覆盖，无法切断轮回之根。在宗喀巴大师之【道之三主要】论中，把佛法之要旨分为出离心、菩提心及空性正见，亦同为上述道理。有关空性、实相、正见或邪见，现今有许多不同的观点。我们先讲一下邪见。一般平常人虽无正见，但亦不谈不上是有邪见。有些宗教认为一切是永恒及实有的，这是邪见的一种。另一些人认为一切皆无、一切事物皆不存在，譬如说他们认为无善、无恶、无因果、无轮回、无三宝及无业力等等，并说这就是空性的教法。他们以为「一切皆无自性」等于「一切皆不存在」，所以他们否定任何事物的存在。持第一种见的人，不可能减少我执，故无法断轮回或成佛。持第二种见的人更可悲，因为他们否定因果及善心，所以连种善因及功德的机会也自我抹杀了。上述两种见，是我们必须去除的，尤其第二种见。现今年代许多人喜欢谈「空」讲「无」，堕入误见者极多。在西方的新纪元思想中，亦有不少人认为一切皆无，并误采「甚么也不想」为修持的方法，这是极为悲哀的现象。
现在衲略讲一下观的修持方法。首先，修观者须具备止之成就。我们的目的是打破无明而见到实相，这就好比要在黑暗中观赏一幅图画。在黑暗中看画，必须有一盏明灯，但若持灯的手不定，哪管灯之火光有多明亮，灯光只会摇晃不定，令人无法看清。观正好比明灯，而远离沉没及掉举等过失之圆满的定，就好比坚定的持灯之手。若只有明灯而持灯的手不定，固然不可看清图画。但若手定而灯不明亮，亦是无法看画。故此，修观者必须先具备止之成就。修观之最终目的，是要切断我执。若不知何为「我」及「我执」，必定无法把轮回从根上切断。甚么是「我」呢？这便是我们与生俱来所执着之对象。不论画夜，乃至在熟睡中，我们都紧紧抓这个「我」的概念。如果我们在梦中见到有人追杀，梦中的「我」虽然并非真实，但它仍然似是真实般，所以我们自然会感到很怕，心想：「有人要杀我！」如果我们在梦中被杀死了，这当然并非真实，但在梦中我们却很真实地感到「我」死了。在别人对我们作种种赞美时，我们感到十分高兴，此时「我」的概念亦十分具体而突出。在我们无聊地闲坐时，若有人只轻轻地叫唤我们的名字，我们便会马上有反应，心想：「噢！他在叫唤『我』！」在以上例子中，这个「我」似是真实而自我地存在的感觉还未算最具体。若有人我们下贱或卑鄙，此时这个「我」的概念更为具体，我们的反应会很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此时我们的心变得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整个世界仿似就只有这三者存在。我们所执着的这个「我」，似乎是个很具体、很真实的一个独立存在的个体，对不对？可是，我们的传承修法便是要证明这个独自存在、有自性的「我」其实并无自性。在某些别的宗派中，采用突然观看心之本来面目的方法，但我派的法门略有分别。
首先，我们必须先把这个要证明其存不存在的自性「我」定义好。在平时，它是藏头露尾的，并不易被抓到。但在极度兴奋、恐惧或愤怒时，它就很明显、很实在了。此时我们必须好好观察，它是存在的吗？它是以何种方式存在的呢？它是有自性的个体吗？我们要把一切可能性列出来，然后逐一验证其合理或非合理性。衲把上述步骤作一个比喻：如果我们怀疑在村庄内有一个贼，首先必须知道这似乎在村内的贼之形相，然后逐间屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找过了而遍寻不获后，结论便是这个贼不存在、根本没有这个贼。同道理，我们先把要破斥其存在之对象定义，然后列出其存在之一切可能方式，当所有可能性均被否定了，最后我们只得承认这个自性「我」根本不存在。这是观察无我的正确方法。这个自性「我」，有甚么可能存在方式呢？它可能是身体，也可能等于心，亦可能是身与心的总和，也可能存在于身与心之外。除了这几种可能性外，就别无其它可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯 一结论便是根本没有一个自性「我」存在。
如果「我」便是身体，身体有多个部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心识功能，心识功能有五，难道有五个「我」吗？如果「我」既不存在于身中，又不存在于心内，它无可能是二者之总和。如果「我」不在身中，又不在心内，它只可能存在于身心之外，可是在身体病时我们会说：「『我』病了！」，如果「我」并非身体，为甚么我们自然会那么说呢？很明显，「我」之存在依附于身心，而并非独立存在于身心之外。依上述方式，我们在心中观察、用逻辑去辨证，犹如自己与自己辩论般。西藏著名的密勒日巴祖师，曾被其上师命令把「我」找出来。他很认真找，最后他发现这个我们认为是「我」的东西，是根本找不到的。在找它时，它不见影纵。在不观察时，它却会出现。我们在用以上的方法找寻，把所有可能成立的理论一一自己否决后，最后我们被逼承认，「我」并非身心以外的一件东西，但在身与心内却又找不到它，所以「我」并非如我们一贯所想地、单独而有自性地存在，而是依附于身心上的一个安名而已，并无自性可言。我们必须很谨慎，这并非否定「我」的存在，而是说我们一贯所执着的「我」之存在方式并非我们所以为的存在方式。要否定某种东西存在并不难，但要在抉择空性同时又见因果法之真实不虚，并体悟二者并不矛盾，这才是难处。在如理抉择此正见后，我们住于其上，反复思维，令此正见更加明显，这便是不离定的修慧观法。
以上略为勾划了抉择人之无自性的程序。传承上还有许多抉择现象之无自性本质的方法，其原理是一样的（注：有关空性开示，见法师著作【甚深微妙】）。佛陀当年先教现象之空性，但在行者实修时，却应先修人的空性，后修现象的空性。在后来，我们便能达到止观双运之层次，二者互相带动，这便是偈中第三句 ——「由是止住妙观双运道」—— 的意思。
在念诵时，我们祈求面前之祖师三师徒正大放甘露，加持令我们能如法地修止观，以通达空性正见，得到证悟。
由第七至第十二偈全属大乘范围，亦即上士道教法。第八及第九偈属大乘或上士道中显密共通的修持范围，现在已说完了。由第一偈至此范围的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可选择加修密部的教法。
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