上士道之大乘顯部
菩薩道
前面教授了發菩提心之方法，但單單發了心不足以成佛，我們必須行菩薩道。故此，在真正成功地發了菩提心後，我們便應作菩薩道之修持了。菩薩道修持分為兩部份，一為大乘顯部修學內容，二為大乘密部修學內容，此二支分別對應【廣論】中的「於總大乘學習道理」及「特於金剛乘學習道理」二支。第八及第九偈是前者內容，第十至第十二偈為後者內容。大乘顯部
此論把顯部分開兩偈來教授。第八偈說的是顯部範疇之整體，第九偈特別深入講其中較深的部份。顯部總體
現在我們看第八偈的偈文：惟具發心若不學三戒 當善了知定不成菩提
故應發起猛力大精進 學習佛子律儀求加持這一偈強調戒為成佛之修持，若不修持戒便「定不成菩提」。戒有許多種類別，包含了十善業等居士戒及菩薩戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道時，早已講及戒學了。與共中士道一樣，上士道亦必須修戒，但在此偈中，尤強調三戒。「三戒」乃指律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。所有居士或出家人的別解脫戒、菩薩戒與密戒均攝於第一類中。菩薩六度等，全攝於攝善法戒中。第三種細分十一條，均為利益有情的修持。所以，三戒其實已包含了菩薩道的布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若此六度在其中。本論之偈文雖無詳述六度及四攝等，但並非遺漏了它們。這些六度萬法，均為已發心、欲成佛者必須修至圓滿的法門。
依傳統來說，講至此偈通常會詳細說及出家戒的內容。今天在座只有幾位出家人，而在家人是不許聽比丘戒等內容的，所以我們無法依慣常做法講授此內容。然而，衲極討厭作反傳統的事，所以覺得不宜直接跳過這部份。現在衲對在場的幾位出家人講幾句，權作一種象徵性的出家戒開示。
作為出家人，關鍵是要少欲及知足。在小乘層次上，主要以隔絕為修行中心。譬如說對金錢，小乘行者以不碰為宜。大乘的行者，對根本戒等主戒當然不可有絲毫開許，但在某些情況下，支戒等或有所開許。小乘及大乘在這况的主要分別是，小乘以隔絕為方法，大乘則較強調不生執貪。對金錢等，大乘行者若以不貪愛的心，把它利用作為利生的方便，這是可以的。在開許的時候，或每有違犯出家戒律時，我們應馬上懺淨。阿底峽祖師在世時，每當在路上發現有違犯一些支戒時，他不等到晚上，甚至不會等到幾分鐘後到叅之時，而是馬上在路邊跪下來即時作懺淨的。我們對祖師的作風應該效法。在澳洲這况，我們僧人似乎缺乏了每月作羯摩誦戒法會的條件。在這種情況下，僧人沒作羯摩誦戒，亦是無可奈何的事。可是，這並不代表我們就把這事置諸腦後。在每個月的誦戒日，我們應憶記：「今天是誦戒日！」，以此作為代替我們無法如法進行的應作之法會。僧人本不可翻土種地，亦不應穿俗家人流行的那類彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人，這些事難以完全避免，但我們並非因為有所開許便放逸，而應預早一天在佛像前表白及祈請開許。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要時要穿在家人的衣服，則每天也應如此表白及求請開許。若臨時有急事必須開許支戒，則應馬上取出隨身帶�顗漱p佛像恭教地放在高處，頂禮三次而作表白。出家人應有一尊小小的本師像隨身帶�鞳A其中一個原因便是要應付這種情況。在座中有些出家人，你們本是西方長大的白人，對佛教文化不太熟悉，所以只能慢慢學，不像東方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方國家，由於無真正的僧團組織及寺院，你們亦未有機會在傳統的大寺中生活，所以有許多方面你們無法做到，這是可以理解的。畢竟在西方，佛法才剛剛開始弘揚，一開始可能因條件所限而有些地方無法完全按傳統來做。可是，暫時做不到不等於不必理會。這一點衲希望你們能聽進心况，並常常提醒自己。出家人並非穿紅色衣服的在家人，這一點大家必須緊記。出家和在家，並非衣服的改變，而是心及行為上的改變。許多現代的修行人不重戒律，這是十分壞的情況。若我們已具菩提心，在為了利益眾生而又無其他選擇之情況下，對某些戒我們或可稍為開許，但根本的戒仍然不可開許。對未生菩提心的人來說，則不論情況一律不可開許。現在很多時我們無法圓滿地持每一條支戒，所以只好盡力而為而已，這是無奈的情況，但許多西方僧人卻從此不理支戒等，以為這不必理會，自以為未有殺生或淫行等便算是個好僧人了，這是極為可悲的。若我們一條、一條僧戒去數，會發現我們其實每天都在違犯極多條戒。衲記得在印度有一位老僧人，這人天性傲慢，我們在赤江大師處聽經時常會遇上他。在師父講經時，這老僧總會把頭抬得很高，一臉很不屑的表情，因為他總看不起在場的其他僧人。有一次我們一群僧人誦戒，一條、一條地誦，這老僧的頭卻越來越低了。為甚麼他會這樣呢？我們平時自以為很了不起，但若細數所有支戒，我們會發現自己其實每天都在違犯戒律！有時候因為在西方生活及情況所逼，有些支戒我們守不了，這已經不算是好事了，但若犯者索性不把它們當一回事，這是更不好的。所以，在座中的新僧人必須學戒而知戒。學戒及知戒極為重要。以前有一位蒙古僧人，他曾嘆說：「在具戒時我不知戒，到我知戒時卻發現早已失戒而未自知！」這說明了知戒的重要性。若不知戒，連有無違犯我們都搞不清楚，如何能持戒呢？有關第八偈，我們只說這麼多。在祈請時，我們觀想面前之祖師三尊放光及甘露，加持令我們能好好地持戒及作六度、四攝等修持。
止與觀
共中士道的三學是戒、定及慧。這三學是中士道及上士道均必需的。我們已講解了戒，現在說定及慧學。定學與慧學，在大乘層面上，呼應六度中的禪定及般若度，亦對應止及觀之修持。由於此二者比較深，在【廣論】中把它們分拆出來教授，亦即「特於後二波羅密多學習道理」一支。在本文中，亦把它們另分出一偈而作教授，這便是第九偈。
第九偈說：
於顛倒境弛散能息滅 且能如理觀察真實義由是止住妙觀雙運道 速於相續中生求加持
我們的心之平常狀態是紛亂的、煩惱的。「於顛倒境弛散能息滅」此句，是指止的修持。止是專注、不紛亂的狀態，亦即「息滅」了「弛散」之狀態。修止之人，必須有戒學之優良基礎。無戒德之人，因無法以戒定心，重其心狂野不受控，故不可能得止之成就。得止之成就者，會有許多大利益，包括身心之輕安及永無疲累等。
欲修定者，應覓一適合之地閉關專修。此地應為安全、對健康不損及安靜的，附近並要有水源及飲食與必需品供應。除特殊需要外，修定期間不可與外人接觸。關房勿放太多雜物，只需一個簡單佛壇、一張床及禪修座而已，心境亦應少欲少求，一心修定。佛壇上不必放許多佛像，但要有一尊莊嚴、令人一見便生尊敬的釋迦牟尼本師像及少許供品。
在正式上座禪修時，我們坐在座墊上，先調整發心，然後觀想聖眾在前而修皈依等，接�韝U來便可修定。一般來說，我們必須挑一物或一境作為專注之對象。從原理上說，我們隨便挑一石、一木或任何物品而修專注，亦可得定。可是，最佳選擇是觀想佛之形相，因為這皆可符合修定的需求，且同時額外又可得念及佛陀之功德。一旦選好了合意的專注對象，便不可改變，否則難以成功。若以佛之形相作專注之對象，我們在誦完皈依等前行後，便觀眉心對開半臂至一臂之距的虛空中，出現一尊釋迦牟尼佛。這尊佛之身為光明，坐於蓮座等上，大小約如大姆指般。這形相並非如一張佛圖或一尊銅像，而是活生生的佛陀在自己面前。然後，我們訓練把心停駐在此形相上，不令走失或分心。在開始修時，我們的心不會定下來，而會發現有多種念頭連綿起伏。我們不必過份擔心，因為這正是我們之心念的平常狀態。心就如狂野的猴子，現在我們把牠抓來困在籠內，牠便會跳動不停，很想逃走。平時我們極少留意心念起伏，故不知原來自己的心是這麼狂野的。在觀察時，我們見到它的原來狀態，這是十分好的一件事。我們一邊嘗試把心停駐於佛相上，同時觀察自己是否在專注。一旦心念跑了，我們用一分心力輕輕把它牽回來原來的專注對象上，它不斷跑，我們便不斷牽。在練習一段時間後，「野猴子」便開始累了、習慣了，這時心便會有開始安靜下來的跡象。由一開始至最終得定之間，我們必須經過九個層次，而有五種障礙必須超越。對這五種障礙，我們有八種方法來應付。
第一種障礙是懈怠、懶散。我們必須用信心、願力、精進心及輕安力來對治它。輕安力是禪定中產生的一種美妙感覺。正如我們對金錢的渴求會令我們勤於工作的道理，希求輕安之心可被調用為修定之動力。第二種障礙是忘失教授，我們必須以正念來對治它。
第三種問題是沉沒及掉舉。沉沒乃指心暗不明，掉舉則包括分心及過度興奮的狀態。沉沒與愚痴相應，掉舉則與貪著外境有關。我們必須懂得分辨它們及察覺它們的存在與否，然後加以應付。在好的禪定中，專注力應該是既清明而又有力的專注。我們尤其要小心察覺及應付細微的沉沒，因為它極難被察覺。在細微沉沒中，身心會有某種舒泰的感覺，所以有許多派別把細微之沉沒誤以為是完美的禪定，以為這正是要達到的狀態。有關這些情況，衲亦很難對大家作精確描述。禪定的各種狀態就如空性一般難以表達，猶如啞人發夢，只能自己體悟，對他人難以用言語完美地表達。總之，一旦察覺有此類沉沒，我們應觀身上的上氣下降，下氣向上走，氣聚於臍下成為一大小若小指之頂節的一顆橙色點，我們心想這便是自己的心識，然後觀此橙點發大光明而向上走，先經心，再到喉，再到額部，再至頭頂，最後衝出頭頂上方之體外，然後光點又下降回頭頂內，又再降至原位。我們重複此觀想若干次，便能解決細微沉沒了，然後便又回到原來之禪定修持上。此法是傳承開示，十分有效。至於掉舉之對治，傳承要訣是觀上氣及下氣聚於臍下，我們如此地觀想一回兒，便可解決掉舉之問題。第四種障礙是察知了有問題卻不加以對治。這種問題的解決方法，當然便是決心在應對治時施對治了。
第五種問題是在無必要對治時卻多餘地施對治法，譬如說明明沒有沉沒，我們卻多餘地施以應付沉沒的方法，這反而打擾了本來進行得很順利的禪定練習。只要我們懂得何時應對治、何時不必對治，便能避免這種錯誤了。以上講完五種錯誤及八種對治法。沉沒及掉舉是最大的問題，我們必須分一份心力常加觀察，但觀察之力度又必須剛剛好。衲舉一比喻：在我們居住的小區中，若警察或保安人員巡更不夠頻密，治安便會差，令小偷有機可乘。但若有很多警察長期站在每一家的門前，我們的正常生活又會被打擾了。同道理，觀察力太鬆或根本不觀察，便無法察覺有否問題存在。若觀察太緊，則亦不利於修定。
我們在修定時，必然會在某些座中較有進展，而在另一些時候停滯不前。進度快慢，亦視乎各人根器。在某座修得心感較佳時，我們不妨延長該座時限，多修一回兒。在遇上某座極為不順利時，我們又不妨索性停下來休息一下，不可過份強迫自己。心就像一個小孩子，若過份逼緊了，它便會十分反感及厭倦，下次便會想盡辦法來避開同樣的練習。若我們過份強迫自己，下一座在一見到禪座時便生恐懼了，甚至見到它就想逃，這樣是很難有進步的。所以，在實在用盡對治方法亦不太見效時，我們不妨索性下座，用涼水灑面提神，或略作散步，甚至走至高處遠眺風景，然後才回來繼續修，這樣往往效果更佳。此乃傳承之經驗之談。此外，能否得定不單看禪定之修持，亦同時視乎功德及煩惱之多少等。我們的煩惱中之貪、瞋、痴何者最大，我們必須努力對治，且應努力懺淨罪障與積集功德，否則難以令心專注而成定。衲的師長在1967年曾作極詳細之禪定教授，其中有許多傳承上的特殊心訣開示，衲當時把它們抄寫下來了，以後有機會衲可以再對大家深入教授。以上講完修止之基本方法。如法地修止的人，會經歷九個進階層次。在初修時，妄念紛飛而完全不受控，此時必須以師長之教法練習專注。至能短時期專注時，便入於第二階段，此時心念仍起伏不斷，但可把心念牽回對象上面。在第三階段中，我們能作專注，但常常失去它，所以我們像補衣服般，一旦失去了專注便把心拉回來。在第四階段中，我們於不受外界干擾時，基本上能專注不亂。修至第五階段時，已不再有粗分的沉沒或掉舉。至第六階段時，雖仍會有細微的掉舉，但已無細微之沉沒了。至第七階段時，幾乎已無任何沉沒或掉舉。至第八級時，已完全無沉沒或掉舉，只要一開始時稍為用功，便能入於專注狀態中而保持專注不失。到不需用功便能入於定中時，便是第九層次。
在到達第九層次後，我們仍繼續修下去，沒多久後便會得到身心之輕安，此時便成就了止。這境界的行者，能夠長期住於定中，不必飲食或出定。若有必要的話，他們可以入定幾十年甚至幾百年，這並非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同類的禪定法。他們在修至此境界後，仍會繼續往上修上去，甚至會修至有飛行、天眼及神足等神通。他們因禪定之力而能於未來入於無色界天之境界，多劫住於禪定之樂中，並以為這便是永恆的最高境界。問題是，在福報盡時，他們仍會跌出天界，而因過往惡業又墮入三惡道中。此時，他們可能會因此認為所謂的「解脫」全是騙人的、世上根本無究竟的解脫，這樣的邪見會令他們萬劫不復，情況十分糟糕。由佛教之角度來說，止只是一種工具，而並非究竟，所以行者修至合乎上述定義的層次後，便不必再修下去了，而應利用此定的能力去修觀。現今的人常認為神通十分神奇，其實若無悲心，神通的用處不太大，亦非究竟，對自己或對別人皆不會帶來太大的益處。在家中每天修一、兩個小時，並不能成就禪定。有心修禪定的人，必須閉關專修。有些人閉關六、七個月便成就止，也有人需要長達一年。
第九偈的第一句已講完，現在講「且能如理觀察真實義」一句。此句指的是止觀的觀。觀與三學的慧學及六度中的般若對應。智慧分許多種，但這况所說的慧，專指通達空性實相的慧，而不指其他種類之慧。前面由依止上師至到止之間的所有內容，可說是為了準備修觀的基礎。這些前行部份，無一可跳過，而且必須按照正確次序來修，方可得觀及成佛。為甚麼觀這麼重要呢？因為這是切斷輪迴的實際方法。若無空性證悟，即使有出離心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脫或成佛。故此，般若慧觀乃小乘解脫道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被無明覆蓋�鞳A無法切斷輪迴之根。在宗喀巴大師之【道之三主要】論中，把佛法之要旨分為出離心、菩提心及空性正見，亦同為上述道理。有關空性、實相、正見或邪見，現今有許多不同的觀點。我們先講一下邪見。一般平常人雖無正見，但亦不談不上是有邪見。有些宗教認為一切是永恆及實有的，這是邪見的一種。另一些人認為一切皆無、一切事物皆不存在，譬如說他們認為無善、無惡、無因果、無輪迴、無三寶及無業力等等，並說這就是空性的教法。他們以為「一切皆無自性」等於「一切皆不存在」，所以他們否定任何事物的存在。持第一種見的人，不可能減少我執，故無法斷輪迴或成佛。持第二種見的人更可悲，因為他們否定因果及善心，所以連種善因及功德的機會也自我抹殺了。上述兩種見，是我們必須去除的，尤其第二種見。現今年代許多人喜歡談「空」講「無」，墮入誤見者極多。在西方的新紀元思想中，亦有不少人認為一切皆無，並誤採「甚麼也不想」為修持的方法，這是極為悲哀的現象。
現在衲略講一下觀的修持方法。首先，修觀者須具備止之成就。我們的目的是打破無明而見到實相，這就好比要在黑暗中觀賞一幅圖畫。在黑暗中看畫，必須有一盞明燈，但若持燈的手不定，哪管燈之火光有多明亮，燈光只會搖晃不定，令人無法看清。觀正好比明燈，而遠離沉沒及掉舉等過失之圓滿的定，就好比堅定的持燈之手。若只有明燈而持燈的手不定，固然不可看清圖畫。但若手定而燈不明亮，亦是無法看畫。故此，修觀者必須先具備止之成就。修觀之最終目的，是要切斷我執。若不知何為「我」及「我執」，必定無法把輪迴從根上切斷。甚麼是「我」呢？這便是我們與生俱來所執著之對象。不論畫夜，乃至在熟睡中，我們都緊緊抓�馧o個「我」的概念。如果我們在夢中見到有人追殺，夢中的「我」雖然並非真實，但它仍然似是真實般，所以我們自然會感到很怕，心想：「有人要殺我！」如果我們在夢中被殺死了，這當然並非真實，但在夢中我們卻很真實地感到「我」死了。在別人對我們作種種讚美時，我們感到十分高興，此時「我」的概念亦十分具體而突出。在我們無聊地閒坐時，若有人只輕輕地叫喚我們的名字，我們便會馬上有反應，心想：「噢！他在叫喚『我』！」在以上例子中，這個「我」似是真實而自我地存在的感覺還未算最具體。若有人𥇦我們下賤或卑鄙，此時這個「我」的概念更為具體，我們的反應會很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此時我們的心變得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整個世界仿似就只有這三者存在。我們所執著的這個「我」，似乎是個很具體、很真實的一個獨立存在的個體，對不對？可是，我們的傳承修法便是要證明這個獨自存在、有自性的「我」其實並無自性。在某些別的宗派中，採用突然觀看心之本來面目的方法，但我派的法門略有分別。
首先，我們必須先把這個要證明其存不存在的自性「我」定義好。在平時，它是藏頭露尾的，並不易被抓到。但在極度興奮、恐懼或憤怒時，它就很明顯、很實在了。此時我們必須好好觀察，它是存在的嗎？它是以何種方式存在的呢？它是有自性的個體嗎？我們要把一切可能性列出來，然後逐一驗證其合理或非合理性。衲把上述步驟作一個比喻：如果我們懷疑在村莊內有一個賊，首先必須知道這似乎在村內的賊之形相，然後逐間屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找過了而遍尋不獲後，結論便是這個賊不存在、根本沒有這個賊。同道理，我們先把要破斥其存在之對象定義，然後列出其存在之一切可能方式，當所有可能性均被否定了，最後我們只得承認這個自性「我」根本不存在。這是觀察無我的正確方法。這個自性「我」，有甚麼可能存在方式呢？它可能是身體，也可能等於心，亦可能是身與心的總和，也可能存在於身與心之外。除了這幾種可能性外，就別無其他可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯 一結論便是根本沒有一個自性「我」存在。
如果「我」便是身體，身體有多個部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心識功能，心識功能有五，難道有五個「我」嗎？如果「我」既不存在於身中，又不存在於心內，它無可能是二者之總和。如果「我」不在身中，又不在心內，它只可能存在於身心之外，可是在身體病時我們會說：「『我』病了！」，如果「我」並非身體，為甚麼我們自然會那麼說呢？很明顯，「我」之存在依附於身心，而並非獨立存在於身心之外。依上述方式，我們在心中觀察、用邏輯去辨證，猶如自己與自己辯論般。西藏著名的密勒日巴祖師，曾被其上師命令把「我」找出來。他很認真找，最後他發現這個我們認為是「我」的東西，是根本找不到的。在找它時，它不見影縱。在不觀察時，它卻會出現。我們在用以上的方法找尋，把所有可能成立的理論一一自己否決後，最後我們被逼承認，「我」並非身心以外的一件東西，但在身與心內卻又找不到它，所以「我」並非如我們一貫所想地、單獨而有自性地存在，而是依附於身心上的一個安名而已，並無自性可言。我們必須很謹慎，這况並非否定「我」的存在，而是說我們一貫所執著的「我」之存在方式並非我們所以為的存在方式。要否定某種東西存在並不難，但要在抉擇空性同時又見因果法之真實不虛，並體悟二者並不矛盾，這才是難處。在如理抉擇此正見後，我們住於其上，反複思維，令此正見更加明顯，這便是不離定的修慧觀法。
以上略為勾劃了抉擇人之無自性的程序。傳承上還有許多抉擇現象之無自性本質的方法，其原理是一樣的（註：有關空性開示，見法師著作【甚深微妙】）。佛陀當年先教現象之空性，但在行者實修時，卻應先修人的空性，後修現象的空性。在後來，我們便能達到止觀雙運之層次，二者互相帶動，這便是偈中第三句 ——「由是止住妙觀雙運道」—— 的意思。
在唸誦時，我們祈求面前之祖師三師徒正大放甘露，加持令我們能如法地修止觀，以通達空性正見，得到證悟。
由第七至第十二偈全屬大乘範圍，亦即上士道教法。第八及第九偈屬大乘或上士道中顯密共通的修持範圍，現在已說完了。由第一偈至此範圍的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可選擇加修密部的教法。
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