今晚開始，衲將應順大家的要求，嘗試開示〈般若心經〉的妙義，但在未開 始正式講說前，大家必須首先調整自己的發心，也就是說：調整自己來這裏聽法 的動機。

大家來聞法的動機是什麽呢？有人因爲對佛教有絲毫的好奇而來聽經，有人 爲了消磨時間而來，有人隨波逐流跟著朋友來聽，有人爲了積累一些學識以便成 爲衆人尊重之大學者而來，又有人爲人消災解難而參加所有的佛教活動，也許還 有人只是來看看這個西藏喇嘛到底是什麽模樣的！這些都不是適當的發心。這些 動機並不利於大家學習吸收。大家自視爲大乘佛教徒，最終目的是要利益所有的 有情衆生，令他們得到安樂而遠離痛苦，但怎樣才可以最有效地利益他們呢？我 們凡夫的能力有限，故應發心成就無上佛果位以便有能力去利益衆生！但是，成 佛必須要圓滿福德與智慧二者；而要圓滿福慧又必須先學懂積聚福慧資糧的正確 方法：所以我們必須去聽法、去學經、去學習成佛的方法。大家在聽聞佛法開示 前，必須預先在心中生起這種正確的聞法發心：‘爲著利益衆生我必須成佛；爲 了成佛我必須學習成佛之道：故此我就當下好好聽聞法師開示成佛之方法！’， 這是聽聞任何佛法開示之大乘發心。發心是修持的一個重要環節；噶登派的祖師 雲：‘“始”與“終”乃最重要的二事！’所謂‘始’，指一切佛法活動（如聽 聞佛法開示）前之發心；所謂‘終’乃指佛法修持結尾時之回向；祖師是在說： 修持之目的是最重要的，必須在修持前後確實在心中培養出清淨而正確的動機！ 我們所做的事到底是否與佛法相應，正視乎我們的發心，並不取決於所做的事情 之性質；若果聽法之發心清淨正確，即使限於根器下劣而未能完全聽懂，這聽法 的過程也已積聚了一個成佛的種子，未來必定會結果！如果發心並不清淨，即使 通達了三藏一切經論，這份學識也不能令你向佛果位邁進一小步！故此，大家要 小心地調整動機，生出清淨、正確的聽法之發心。

釋經名——〈出有壞母般若波羅密多心〉

不論我們在研學什麽經論，首先應該研究其經或論的名稱。在古印度有百千 種的地區方言，就等於你們中間人有福建話、北京話及廣東話等等不同的方言一 樣；佛陀的教法主要以二種語系文字被記錄流傳，即梵語系與巴利語系。〈般若 心經〉的原文屬於梵語系大乘經典，不論是藏語或中文的譯本都是從原有之梵文 原版翻譯過來的。在西藏的譯經傳統中，凡譯爲藏文之經典必然會先把經文之原 文經名刊印列明，例如這〈般若心經〉原經以梵文抄錄，在藏語譯本之經文前就 印明瞭梵語經名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya，這是爲了列明譯文有其印 度原經依據來源，而並非西藏之論作或僞經；沒有原經依據的譯經是不被承認 的。傳統上，另外會記錄原經有多少章、多少節、多少字等等細節，以防後人混 淆正法、製造僞經及增刪經文等情況，這些都是爲確認法源清淨的傳統制度。

梵語經名中之Bhagavati一詞意爲‘出有壞母’（注：中國譯經師施護之譯 本經名中譯作‘佛母’），‘出有壞’（Bhagavan，亦譯作‘薄伽梵及‘世 尊’）是佛陀的一個尊稱指佛陀由衆苦中超出、具有一切功德、已破壞一切煩惱 有漏。

‘般若波羅密多’（梵語Prajna Paramita）意爲‘智慧之圓滿’或‘渡彼 岸智慧’與‘空性’有直指之關係。

‘心’（梵語Hrdaya）在這裏指的是‘心要精華’的意思。

全個經名的意思就是：‘智慧之圓滿的心要精華—出有壞母’。

佛陀依衆生不同的根器程度與不同的需要，開示了衆多的法門，其中一部分 稱作‘般若’部的開示；在這系列的開示中，有多部長短與程度深淺不同的版 本，〈般若十萬頌偈經〉（即〈大品般若經〉）、〈般若二萬五千偈經〉（即 〈信咒般若經〉）、〈般若四千偈經〉（即〈小品般若經〉）及〈般若三百偈 經〉（即〈金剛經〉等，在這系列的經典中，佛陀開示了最究竟之教授，三世諸 佛之微妙心髓證悟；出有壞母般若波羅多心（簡稱〈般若心經〉）是這系列中最 精簡的一部經典，故被稱爲〈心經〉，即指它是一切‘般若’部教法之心要精 華。‘般若’部教法是教授空性的開示，而空性之證悟是欲求解脫自在的小乘行 者與欲證無上佛果位的大乘佛子都必須達致的，不論你修持的目的是了成佛還是 爲了得到解脫自在之境，你都必須證悟空性，成就‘般若’。在普遍情況下， ‘出有壞’（或‘出有壞母’）是我們對諸佛之尊稱，但在這經名中，‘出有壞 母’這個名稱被用作經文之尊稱；因爲修行者必須證悟了‘般若’空性方可成 佛，諸佛可以說是由‘般若’而出生，所以‘般若’被譬爲三世諸佛之母；這部 經開示‘般若’部妙法，所以才被稱爲‘佛母’（‘出有壞母’）。

經文原來之梵語名稱現已解釋過了。有學識的學者往往單閱經論之全名已能 了知其內容的大概要點與等點，在看到〈般若心經〉的梵文原名時，他們可以從 而當下知道這部法典乃由佛所開示、與‘空性’有關，而且十分精簡。

（注：〈出有壞般若波羅密多心〉爲梵語原經名與藏語譯本經名直譯，在中 國歷代以來有不少譯本，以下所列以供與釋義內容對照之中譯經文爲宋施護譯 本，其譯出之經名稱爲〈佛說聖佛母般若波羅密多心經〉，與梵文原經始有小異 之處，特此指出；法師于釋經名時乃依原梵語經名所說。）

釋經文——

現在說到經文的內容了，依據傳統，應先說佛陀當年作此座開示之背景（即 ‘序分’然後再釋述此座開示之主體（即‘正宗分’）：

釋佛陀開示是經之背景（序分）——

【如是我聞　一時世尊　在王舍城鷲峰山中　與大苾芻衆千二百五十人俱　並 諸菩薩摩訶薩衆　而共圍繞】

以上這段經文列出了共通的開示背景。這裏列明瞭背景的幾個要點：‘如是 我聞’指出此經乃由佛陀的親近弟子阿難尊者在佛陀示寂後依據當年的情景憶述 出來而被記錄爲文字的。這句話的意思是：我憶述此經者（阿難尊者）親聞如此 的；事實上，‘如是’這兩個字有很深妙的意義，真正要細說的話。可以說上幾 個月！這二字其實已統攝了一切佛法在內。‘一時’是指佛陀在‘王舍城’夕法 之時，約在如來世壽五十七歲左右的時候；‘世尊’是佛陀的尊稱，亦即此部經 典之開示者；‘大中；‘在王舍城鷲峰山中’列出當年開示之地點，‘王舍城’ 是古印度的一個城市，現今已不存在，在印度，現在比哈省（Bihar）中一處， 仍可見古城之遺迹，距離佛陀示現成佛的金剛座（即現今稱作‘菩提伽耶’之聖 地）並不太遠。‘王舍城’對佛教而言是一個十分重要的地點，佛陀在世時有很 多的史迹是在這裏發生的，例如佛陀正是在這裏遇上並攝受他的其中兩位主要弟 子：目犍連與舍利子。這兩位尊者都是在這裏出生的，最後也在此地入滅；佛經 中記述了佛陀的一個親人提婆達多的事迹：提婆達多也是佛的弟子，但卻對佛陀 心生怨恨，常常破壞佛陀利生之事行，其中一次他設計令人放出一頭瘋狂的大 象，欲害死佛陀，但大象卻被佛陀之慈心降伏了，靜靜地跪伏在佛前，這件事也 是發生于‘王舍城’的；佛教史上第一次的僧團結夏安居也在此地舉行；大家都 知道佛教史上有一個聞名之國王叫阿育王，這阿育王曾在夜間建成八萬四千個供 奉佛陀舍利之塔，其中有一個在中國山西五臺山，衲也曾經朝拜過的，這阿育王 在迦葉佛陀在世時是一個普通的小孩，他十分尊敬佛陀，有一次他取了一些泥沙 當作是金沙供養佛陀，後世的人都說他之後世轉世中成爲阿育王就因爲這個因 緣。‘王舍城’還有一個佛陀曾經在其中沐浴的浴池，現在還存在！‘鷲峰山’ 是‘王舍城’附近的，佛經中雲：‘阿氏多羅漢與一千五百羅漢住于鷲峰山中。’ 其得名有兩種解釋：此山頂上有一大石狀似靈鷲鳥，故得此名，此爲一說，另一 種釋法是：十方淨土中之諸大菩薩當年幻化爲靈鷲聯群飛來聞法，全山被這些靈 鷲所圍繞，故得此山名；‘與大苾芻衆千二百五十人俱　並諸菩薩摩訶薩衆　而 共圍繞’是說明當年的聽衆身份，包括了如阿難、須菩提及舍利子等尊者具足戒 僧人一千二百五十多位（注：即‘大苾芻’），同時也有大乘菩薩衆如觀世音及 彌勒等在場。以上教點指出了‘時’、‘地’、‘說法者’、‘聞法者’之背景 資料，所有的佛經都時以返個結構開始的，包括了‘如是我聞’這一句‘法證’、 ‘時’、‘地’、‘說法者’及‘聞法者’等紀錄。‘般若’部有好幾部的經典 和〈妙法蓮華經〉、〈首楞嚴三昧王經〉等重要經典都是在這段時期及這個地點 由佛陀所開示的，大家若有機會去印度朝聖的話，應該在朝禮菩提伽耶之菩提樹 下金剛座佛陀成道之處後，再往鷲峰山，上當年佛陀說法之小平臺朝禮。以上之 經文還有一層非言明的含義，描述了佛陀與諸弟子的不可思議功德：如果大家現 在去到鷲峰山佛陀當年說法之處朝禮，可能會生出一個疑問，這麽小的一個地方 當年如何容納一千二百多位大比丘（即‘大苾芻’）、諸大菩薩及數以千計的其 他弟子呢？佛陀能於一粒微塵中化現千千萬萬的淨土，所以在鷲峰山上說法台要 容納幾千個弟子並非不可能的事，我們凡夫自然沒可能思議諸佛之功德與力量。

【爾時世尊　即入甚深光明宣說正法二摩地　時觀自在菩薩摩訶薩　在佛會中 　而此菩薩摩訶薩　已能修行甚深般若波羅密多　觀見五蘊自性皆空】

以上這段經文記載當年佛陀開示時的心經時的不共背景。

此時佛陀雖處於大衆之中，卻入於‘甚深光明宣說正法三摩地’這定境中。 ‘三摩地’定境有不同性質類別，佛陀這時所處的定境是指直接契入空性——萬 事萬像的真實諦性本質——的一種定境；經文中的‘甚深’二字就是解釋了佛陀 是入於深妙空性境中。‘光明’一詞的意思是指佛陀在入于定中時身放無量光明 遍整個世界，淨化世間及衆生，令衆生心中的解脫或成佛的業因種子得以成熟。 佛身放光也有另一層的緣起：在佛說法時，會有不少天道的衆生到臨聞法；普遍 上來說他們貢高我慢的心很重，而且也身放大光明，這種傲慢心態並不利於他們 學習佛法，故此，佛陀身放無量光，令到天道衆生的身光相較之顯得黯然失色， 傲慢即時消除，較會十分謙卑好學的心態來聽聞佛陀開示，這些是佛陀以悲利益 衆生的種之善巧。

在此同時，‘觀自在菩薩摩訶薩’亦入於觀視‘五蘊自性皆空’的‘甚深般 若波羅密多’禪定之中。有關‘五蘊’、‘空性’及‘般若波羅密多’我們慢慢 才解說，先說說‘觀自在菩薩摩訶薩’是誰。‘觀自在’的梵文原字爲 Avalokiteshvara，我們藏語稱作Chenrezig，他的名字的意思是：以慈悲眼不分 晝夜恒常觀視衆生，自身己由痛苦中解脫而得自在，亦能令衆生由苦中得到解脫 而成就自在者，中國人一般稱他觀世音；‘菩薩’的梵文爲Bodhisattva，是尊 稱爲利益衆生而發願成就無上佛果位的行者；‘摩訶薩’梵文爲 Mahasattva， 意思是‘大士’。

以上這一段記載的是當年佛陀開示時的不共背景。因爲佛陀入於空性定境並 非當時衆聞法者所知曉的，佛陀身放光明也是要有福緣者方能見到，故北這些情 況並非在場大衆可知，所以這部分的細節稱爲‘不共’的背景。

佛陀說此經之背景（‘序分’）現已說完了。以下說經文的主體內容（‘正 宗分’）。這裏面主要分爲舍利子的問題、觀自在的回答及佛陀對觀自在的答案 作出印許這三支。

釋舍利子之問——

【爾時尊者舍利子。承佛威神　前白觀自在菩薩摩訶薩言　若善男子善女人　 於此甚深般若波羅密多法門　樂欲修學者　當雲何學】

這一段經文是說：當時尊者舍利子，受了佛陀之神通力加持驅使，向觀世音 大士發問：‘如因有善男子或女子，想要修持學習圓滿智慧法門，應該作樣去修 學？’

舍利子是人名（注：梵名Shaiputra ，‘舍利’即一種稱爲‘鸕鷀’的鳥 類，‘舍利子’之母名爲‘鸕鷀’，故稱‘鸕鷀之兒子’，亦有譯師依其梵音譯 作‘舍利弗’）他是佛陀的親近弟子之一，當時已成就了小乘聲聞羅漢之境界， 他受了入於定中的佛陀所加持而作這樣的發問。‘善男子善女人’是指已入於大 乘道之男女修行者，亦即已發菩提心的行者。在這裏順帶一提，衲在內地常常遇 上有不少人認爲女性不可能成佛，這是一個很錯誤的想法！在這經中就提到‘善 男子善女人’，並無說女人就不可以修持或者無可能成佛！

‘般若’是‘智慧’的意思。‘波羅密多’是指圓滿法門。我們有時會聽到 佈施、持戒、安忍、精進、禪定與般若等名詞，統稱六波羅密多或六種圓滿法 門，這些是大乘行者必須去修持乃至成就的專案，這部經正是談北六者中之‘般 若’的圓滿之方法。

‘甚深般若波羅密多法門’是指有關‘空性’之智慧法門；‘空性’的證悟 被稱爲‘甚深’，是因爲在證悟了它後，我們可以從無始輪回中得以解脫出來； 它亦被稱爲‘般若波羅密多’，因爲‘空性’，亦即一切事物現像的真實諦性， 正是智慧的圓滿之主要對像；‘空性’同時在這裏被稱爲‘法門’，因爲我們必 須要透過證悟‘空性’，方能成就解脫（小乘證果）或佛果位（大乘證果）！

舍利子是小乘羅漢之果位，觀世音已於無量劫前成佛，只是爲了利益衆生的 原因而化現菩薩之相而已。他們兩位都已成就了‘空性’之體悟，在這時只是因 著佛陀之神通加持所驅使故，舍利子才作這樣的發問，以與觀世者大士之對答而 開示正法利益衆生。

有些人會生出一疑：既然〈般若心經〉之主體內容爲舍利子與觀世音的問答 而非佛陀所說的，爲何仍被視爲佛陀之開示呢？其實佛陀並不一定需要以其金口 宜接宣說正法。佛陀有時以加持力令其弟子開示妙法，有時以佛身放大光明宣示 佛法，有時甚至加持令風吹樹葉之瑟瑟聲化爲令衆生聞受佛法節妙音，這些都是 被視爲佛陀之開示的。（注：這種情況下之開示稱爲‘等流身所作開示’），佛 陀與我們凡夫不同，我們想表達意思必須要說話，但佛陀卻有種種奇妙善巧可以 宣示法理。衲坐在這裏說話，你們嫌衲之聲音不大，安裝了一套擴音設備；還有 衲不懂英語及漢語，所以要有兩位傳譯員；佛陀開示不是這樣的！佛陀的聲音所 有聽法者不論坐遠坐近皆可得聞，而且因著佛陀之神通威德，聞法者各以自己通 曉的方言聽到佛陀的妙法，是不需要翻譯員幫忙的。

舍利子的問題可以被解作：‘若有已經生起了菩提心的男修行者或女修行 者，想要修證深妙的‘空性’，智慧這種圓滿的法門，應該如何去進行呢？’

釋觀自在之答——

觀自在菩薩在受到釋迦如來的神通力加持之下，對舍利子這個問題的作答， 就是〈般若心經〉開示的主體內容。在未解說這部分前，有必要先說明一下修行 者由入門乃至成就之間的過程，以令大家知道〈般若心經〉中的主體與整個成佛 之道次第的相互關係。我們現在就先談談由剛入佛法之門乃至達小乘及大乘最終 成就之間的歷程。

修持佛法的人，必須先尋找並依止具資格的師父，這位師父必須是有能力帶 引行者修時不同階段直至成就的一個師父。如因你想得到小乘的證果，由六道輪 回中得脫，就必須要依止一位能引領你修持由上路乃至解脫的各個修持階段的一 位師父。如因你想成佛，則必須依止一位能帶引你由初入門一步一步最終達至佛 果位的一位明師。

在找到並依止了一位明師以後，行者必須從師聽聞佛法開示，在如法地聽聞 以後所生出之智慧稱作‘聞所生慧；然後再反復禪思，在意念內推敲思維其內 義，從這個過程所生出之智慧稱爲‘思所生慧’；然後行者再禪修這部分之開 示，直至這一部分的佛法內容與心念合而爲一，成爲了‘修所生慧’。很多人以 爲去聽一聽法師講經就明白了，其實這頂多是得到了‘聞所生慧’，還需經過 ‘思’與‘修’而得此二種過程所生之慧方算圓滿完成了這一部分了這一部分的 佛法修持！

在佛法上的所有章題，我們都必須以聞、思、修這個方法及依著這個順序去 進行。在世間上，有少數人因爲有過往世的修持，可以不靠聽聞或閱讀而生起佛 法上之智慧，但絕大部分的人都必須要靠聽聞佛法才能生起初步的體會認識，進 行作‘思’與‘修’的階段。一般來說，閱讀亦被視作‘聞’的一種，透過閱讀 佛法而生出之認識亦可被歸納爲‘聞所生慧’，但這並不代表我們不需要依止一 位明師而聽聞佛法。歷史上還未有見過單單靠自己看看佛經而成佛的先例！所以 依師而學是很重要的一環，也是修持的起點。

在依止明師後，我們必須依首正確的次第，把佛法上的每一部分、每一章題 遂一作聞、思、修，這個次序不可亂來，必須由淺入深地前進。佛法是十分淵博 的學問，我們必須一步由入門的學問起手修證上去，對一個佛法上的章題部要完 成聞、思、修而成就由此三者所生之智慧。

‘修所生慧’是我們最終必須得到的成果，但它取決於我們是否已具備了 ‘思所生慧’；要得成‘思所生慧’，又首先要透過聽聞開示而得‘聞所生慧’ 作爲基礎。

我們必須從師而修學，依次序對‘人身難得’、‘生死無常’、‘因果’、 ‘業力’、‘六道輪回苦況’等部分之佛法開示依次作聞、思、修，直至心中對 它們生起了體悟覺受，然後或依‘四聖謫’，或依‘十二因緣’，作聞、思、修 玉心中真正生起出離心爲止。以上說過的這些章題，散見於佛經之中。上根者依 佛經之開示而作聞、思、修便能成就對它們的體悟；中等根器者可以依靠〈菩提 道次第廣論〉等佛滅後歷代祖師對佛經所作之闡釋與註疏開示，〈菩提道次第廣 論〉中統攝了三藏一切佛法在內，而且依著修持之正確次第排列，由剛入道修持 直至成佛間一步應該修持的法門一一依次序開示教授，十分適合我們末法時期中 的福薄根器之行者；下等根器者，則每次只聽聞佛法中之一個章題，回去作 ‘思’與‘修’至得‘修所生慧’時方聽聞下一個章題。

在剛剛開始修持的時候，若因能對以上的部分，尤其是因果、輪回、心、業 力間的牽引關係有一定節認識的話，對以後的修學會有很大的幫助，所以我們現 在簡略地開示一下：

我們的心不斷在變幻，由一個妄念跳到另一個妄念，從不止息。這個心並不 由自己主宰，而是無可奈何地由業力與煩惱所支配的。由清晨起床直至晚上入睡 時，我們的心都無休止地變幻，一個又一個的妄念令我們有時歡悅，有時不安， 引發我們的貪念及嗔恨等，從而驅使我們作出種種之的業因，這些業因與業力在 將來因緣成熟的時候導致我們輪回至六道中的一道中，又再造出數不盡的新業 因。我們就是這樣地在六道輪回中轉來轉去，周而復始，令我們在輪回去曆遍種 種痛苦，不能得到解脫與自在。

我們並未能把這個妄心與煩惱及業力的問題解決，所以這個心就一直被煩惱 與業力所左右。並無任何的自主權。這個業力與因果的定律是客觀的情況，不論 我們相信與否、喜歡與否，也不論我們是否接受這個規則，它們一樣生效，一樣 在你我的生命中運作。我們舉一個例子：不理你如何堅信火焰是沒有傷害力的， 只要你把手放進火裏面，你就會被燒傷！即使你不知道或不相信它的威力，它也 一樣會在你的身上發揮作用，這是一個定律，並不會因你的不相信這而變得不存 在或者不生效。因果、業力與輪回也是同樣的情況。

要從輪回中解脫出來，我們必須要有出離心，還要有破除‘我執’的‘空 性’智慧。這種智慧就是一把利劍，把我們困在六道輪回中的就是煩惱、業力等 由‘我執’而生起的鐵鏈，只要有了欲求自由的決心——出離心，配合斷‘我 執’的‘空性’慧劍，就可以斬斷鏈鎖，得到自在的境界。

但要成就出離心，必須先體悟到六道輪回之苦，所以剛才已經說過了：修持 必須依著次第而由淺深入深，先後次序要正確。出離心是指對六道輪回之苦樂生 起了真正的厭離心，急欲馬上脫離六道輪回生閉環的決心，尤如身處火坑之 中，迫切欲脫難的心態。出離心是小乘與大乘的修行者都必須具備的一個先決條 件。在對六道輪回根本並不厭離的情況下，我們並不可能成就任何小乘或大乘的 果境。

有了出離心，加上體悟了‘空性’之智慧，就會得到解脫自在，不墜六道輪 回之境界。

修持佛法的人，可以區分爲小乘與大乘行者兩種：小乘的行者以出離心爲動 機，以解脫顧死而得涅盤目標，而‘空性’之智慧斬斷‘我執’爲修持的過程及 達到目標的方法。小乘的修持又分爲‘聲聞乘’與‘獨覺乘’兩種。生起真正的 出離心時，直至成就解脫之境之間，這個歷程分爲五個階段，在每個階段中都有 應該修證的章題，至圓滿了才可入於下一個階段，這五個階段稱爲‘小乘五道’， 起點是生起出離心的第一刹那，終點是解脫的果位。這五個階段稱爲‘小乘五道’， ‘道的意思是‘道路’，經由它們修持者可以由一點走至另一點，直至到達‘五 道’的最終目的地——解脫自在。由於小乘分爲‘聲聞乘’與‘獨覺乘’兩種修 行人，這‘小乘五道’實則分爲‘聲聞乘五道’及‘獨覺乘五道’。

小乘以上的修持者，因爲自己見悟六道輪回之苦況，生起了出離心，同時又 因體悟到從無始以往輪回以來，衆生皆曾經是他的母親，故不忍見如母衆生困於 輪回苦海之中，而生起了願衆生得樂的大慈心及不願見衆生受苦之大悲心，進而 生起了大願心——必須自己成就無上佛果位，俾能具有佛陀的能力來度助衆生脫 出苦海，這個爲衆生而發願成佛的心稱爲‘菩提心’。要生起真正的菩提心，必 須先要具備真正的出離心，然後依‘修心七重因果法’或‘自他交換法’兩種實 習及培養菩提心的開示而修證。這樣去修行的人叫做大乘修持者，他們的動機是 菩提心，他們的目標是要成佛。在生起菩提心的第一刹那，至成就佛果位之間， 這個歷程也分爲五個階段，在每個階段中都有應該修證及圓滿的章題或果位，完 成了才入於下一個階段，這五個階段稱爲‘大乘五道’。

‘大乘五道’分爲‘資糧道’、‘加行道’、‘見道’、‘修道’及‘無學 道’，在生起菩提心的當下，行者就正式入於‘資糧道’，透過一步一步的修 時，行者經歷各道的果境，直至入於‘無學道’；‘無學道’也就是佛果位。

‘大乘五道’與小乘的‘聲聞乘五道’及‘獨覺乘五道’的起點不同，終點 亦不同，但其中有部分的修持內容是共通的；‘空性’之證悟是不論大乘或小乘 的行者都必須修證的主體內容及達致各別目標的主要方法。

至於如何生起出離心及菩提心，大家可以研學〈菩提道次第廣論〉等論著， 這些佛法開示源出於佛陀的教授，散見於諸經典中，但對於沒有機會或沒有條件 遍學一切經典的人來說，〈菩提道次第廣論〉等論著是最佳的修學指引，因爲它 包含了一切必須修學的佛法內容，而且依著行者應該進行的次序開示修持的方法 及明列了成功的準則，由入門至成佛間必須學證的內容無不包括在內。〈菩提道 次第廣論〉是宗喀巴祖師之巨著。祖師還著有〈菩提道次第略論〉。後世的歷代 大師亦對它們作了無數的註疏，例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脫論〉等 等。這些都屬於〈菩提道次第〉系列的教法，都是依隨宗喀巴大師之本著，有次 序地開示成佛之道的論著，其中〈掌中解脫論〉是衲的師公柏繃喀大師之開示， 衲聽說過你們漢地的藏傳佛教第子中有不少是法尊大師及能海大師的再傳法脈， 法尊大師與能海大師也都是柏繃喀大師的法脈傳承，因能海大師之上師康薩仁寶 哲及法尊大師之上師安東喇嘛同爲柏繃喀大師之弟子，以後在這本論著有中譯本 時，你們可以好好去修學！此外，宗喀巴大師也曾著有一些極短簡卻又包含了整 個成佛次第道路的小論（也稱作‘頌文’），例如〈普善德根本〉及〈道之三主 要〉等，其中〈道之三主要〉是宗喀巴大師爲衲所住持的大藏寺之創寺祖師雅弘 竹巴所造的。（注：〈普善德根本〉亦被稱爲〈諸功德根本頌〉及〈福德本頌〉 等同名異譯；〈道之三主要道〉等同名異譯；此外，柏繃喀大師曾爲此二論開示 了註疏式之教授，已有中譯本，祈竹仁寶哲亦曾依〈道之三主要〉作釋義開示， 結集出版爲〈甘露心華〉。

現在大家對小乘及大乘行者由入門至成就各別所求之目標這中間所需要修證 的歷程果境已經有一點大概的認識了，〈般若心經〉中的佛法開示，尤其是觀自 在菩薩應舍利子之問而作的答覆，主要是有關‘大乘五道’的修持，即教授一個 大乘行者如何在生起菩提心後，次第修證‘空性’而二道一道地經由‘資糧 道’、‘加行道’、‘見道’及‘修道’而到達‘無學道’——佛果位。

【時觀自在菩薩摩訶薩　告尊者舍利子言　汝今諦聽　爲汝宣說】

這一段是說明觀自在正開始向舍利子的問題作出日覆開示修證‘般若空性’ 的過程與方法。

觀自在菩薩在這裏的開示是受了佛陀之加持而作的，這一點前面已經提過 了；故此，此經的主要內容雖非佛陀直接宣說，但仍需視作佛陀的啓示。

觀自在的問答啓示可以分爲三個層次：

（１）對下品根器者之啓示；
（２）對中品根器者之啓示；及
（３）對上品根器者之啓示。

〈般若心經〉內觀自在的回答包含了對這種不同層次資根的修行人分別作 了詳盡、中等及極簡潔的開示；由‘若善男子善女人　樂欲修學此甚深般若波羅 密多法門者　當觀五蘊自性皆空…至‘得阿耨多羅三藐三菩提’是對下根者開示 修證‘空性’的方法，由‘是故應知…’至‘…當如是學’是對中根者開示同樣 內容，但比較簡潔地去教授；‘我今宣說…’至‥‘是即修學甚深般若波羅密多’ 是對上根者的杸爲精簡的密義開示，有關這些，我們慢之說下去會慢之明白。

釋對下根者之開示——

【若善男子善女人 樂欲修學此甚深般若波羅密多法門者 當觀五蘊自性皆空】

觀自在菩薩在作答的起始時，又重覆地強調了兩點：

（１）不論是男性或女性若‘善男子善女子’，都可以修學證悟‘空性般 若’而達致成佛之境界，這一點明顯指出了女身不能成佛的錯誤見地；

（２）要依‘大乘五道’修證‘般若空性’智慧，先要具備菩提心；‘善男 子善女人’是指己發菩提心，入於‘資糧道’的男女。這一點也說明了這裏的開 示是依‘大乘五道’而'依‘聲聞乘五道’或‘獨覺乘五道’而說的。

觀自在菩薩開示說：已發菩提心節男女行者，想要修證‘般若空性’智慧法 門的話，應該觀察‘五蘊’的本質是‘空性’。哪‘五蘊’又是甚麽呢？ ‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘識’合稱‘五蘊’、它們包括了所有無常 的現像，即所有物質與心靈世界所有事物與觀像。

‘色蘊’包括了我們之以眼見到的、以耳聽到的、以鼻嗅到的、以舌嘗到的 及以身觸到的事物。山、河、你、我等，包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣 味、味道及質感，全都屬於‘色蘊’的一部分。‘色蘊’也可以說是物質世界的 萬物。

‘受蘊’是指心識中的領納感受；當心識接觸上一件事物時，‘受蘊’便會 運作而對這件事物生起樂受、苦受或不樂不苦受三種反應之一。

‘行蘊’是指心識中除了‘受’與‘想’這兩種功能以外，所有其他的功 能。如感情及心理活動等等，例如：專注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活 動，也包括了其他即非‘色’，也不屬於心識的現像，如：時間、生命等等。

‘識蘊’是五官之識與心識，即眼的知覺、耳之知覺、鼻之知覺、舌之知 覺、身之知覺及心之知覺。

‘色蘊’統指物質，其餘四蘊統攝了精神世界。加起來，它們包括了宇宙中 一切萬事萬物在內。要知道甚麽是‘自性皆空’，必須對‘自性’的定義有所了 解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是說它的本質是‘真正存在’的，而且 是單獨地存在的。‘真正地存在’是指弋的本質與它的面目表相是一樣的，而且 經透觀察是可以的確肯定它的存在的情況。‘單獨地存在’是指客觀地存在而並 不依賴主觀因素而存在。這幾點開始時並不容易明白，必須細心推敲思維。

觀自在菩薩這一部分的開示是說：體悟欲修證般若空性的大乘行者，應該去 色、受、想、行、識等五蘊並非真正而單獨地存在的。

【何名五蘊自性空耶　所謂即色是空】

從這一句經文開始，觀自在解釋如何觀證‘五蘊’之自性爲‘空性’的方法 與過程。

首先是從‘色蘊’說起，因爲只要能參透‘色’序‘空性’，其他四蘊之空 性本質也是同樣的道理了。

有些人以爲‘空性’就是什麽都沒有的意思，這是一種邪見。他們認爲善惡、 因果也都是不存在的，什麽都是不存在的，這個見解把‘空性’誤解作‘無’， 這並非‘空性’的意義，同時也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點則視一切 事物的真正體性爲實有，這也是錯誤的。‘空性’的意思是一切事物並無自性， 並非以個別地與客觀地存在的方式而存在。這一點比較難說明，必須在聽了以後 反復思維推論方可明白。有關‘空性’之教理，若要研學，必須小心要在一開始 的時候不可出錯，否則去到經文中後面部分時，會生出極大的錯誤見解！

我們以‘色蘊’的‘空性’作爲例子：比如我面前的這個茶杯子，它是一個 實物，所以屬於‘色’的範圍之內，一般的俗見視它爲有自性地存在的茶杯，也 就是說它的體性向來就是茶杯，如果我們推前去想一想，它本來是什麽呢？它本 來是陶泥，加上水份，加上人手加工與燒制過程，最後我們見到成品時就叫它爲 一隻茶杯，這茶杯到底是什麽呢？這茶杯節體性與身份到底在哪里？茶杯是陶泥 嗎？是水嗎？是加工的過程嗎？都不是！陶泥並非茶杯，只是原料！水也不是茶 杯，加工的過程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、製作對等造出一個略矮身、 略寬的形狀，它就不是一隻茶杯，而是一隻碗了，但大家去想想：既然似乎這形 狀決定了它是茶杯這是碗的話，茶杯是否就是指這個形狀呢？如果以同樣形狀的 物品放酒進去，大家就叫它爲酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在裝茶的時候它是茶 杯，裝酒的時候它是酒杯，那麽節話，它的身份又不是取決於形狀了，那它是否 取決於所裝東西呢？明顯地，茶杯與茶並不相同，茶杯並不存在於茶液之中，我 們到現在，還沒找到茶杯到底是什麽、到底在哪里！如果我們把這茶杯打砰來研 究，還是找不到茶杯到底在哪里，是在這個碎開了的杯柄中嗎？是在這塊碎片中 嗎？是在這個杯蓋中嗎？都不是！茶杯並非指某一個部分，所以茶杯並不存在於 某一塊碎片中，也就是說：茶杯並非我們稱爲茶杯的這件物品的組成部分、茶杯 節體性並不存在於它的任何組成單元之中。你沒法拿著一塊碎片而說‘這就是茶 杯！’碎片只是茶杯的部分，並非茶杯！我們把所有的碎片放在一起，它們的總 和與原來的茶杯並無分別，如果我們去研究碎分節重量總和、質料成分等等，都 是與原來的茶杯是一樣的，這是否就是說：組成節部分之總和等於茶杯呢？如果 我們把碎片黏起來成爲一隻碗的模樣，它們的總和並無不同，但也就不是茶杯 了。從另一方面去惟論，假設我們有十頭牛，它像的總和也就是一群牛，不可能 是一群羊！剛才我們已說過：茶杯的一塊碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的 總和不可能等於一隻茶杯，我們只能說它們是一堆茶杯的組成部分，但不能說它 們就是茶杯的本身！我們可以用上一生尋找，都不能找到茶杯節個別存在的體性！

換一個對像來研究：衲叫做羅笙登杜，這個羅笙登杜的自性身份到底在哪里 呢？如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話，他只可能是以回種情況 之一而存在：

（1）羅笙登杜是這個身體；
（2）羅笙登杜是我的思想知覺
（3）羅笙登杜是我的身體與心的總和；或
（4）羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。

除此以外，邏輯上並無第五個可能性。如果羅笙登杜真的存在，他只可能以以上 四種方式之一而存在。我們逐一去查究：

如果羅笙登杜就是我的身體，他是這身體的某一部分呢，還是所有部分的總 和呢？如果說他是身體的某一部分的話，你可以指出那一部分是他嗎？羅登杜是 我的頭嗎？是我的腳嗎？是我的肺嗎？透過一步一步的篩證，可以看出羅笙登杜 並非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜，它們的總和也沒可能會 是羅笙登杜，因爲一組非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成爲羅笙登杜，正如 十頭牛加起來絕不可能會是牛以外的一種東西的結論一樣。

如果羅笙登杜是我的思想知覺的話，在提到我的思想的時候爲何我們要說 ‘羅笙登杜的思想呢’？如果我就是這個思想知覺，那就無需以‘我的思想’來 標誌它了。思想知覺還分爲眼識、耳識等六識，如果羅笙登杜就是知覺的話，由 於知覺有很多種，那就等於說有很多個羅笙登杜了，這也明顯地是不合理的。

如果羅生登杜不是這身體，也不是知覺，那身體與心（注：知覺）這兩種 ‘非羅笙登杜’的成分加起來之總和斷不可能是羅笙登杜，所以羅笙登杜也不是 身體與知覺之總和。

既然羅笙登杜並不存在於身體中，也不存在於心識知覺中，也非此二者之總 和，那他是否存在於此二者以外呢？假設沒有了我的身體與知覺，那還有甚麽羅 笙登杜可言呢？可見他也非存於身體與知覺以外！

我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個人作爲參思‘空性’的對像，但其他的萬 事萬物之‘無自性’的存在方式也是一樣的，我們可以透過同樣的方法去禪思它 們的‘空性’本質。

前面已經說過，物質（‘色’）並非不存在，而是無自性的，它們並非我們 所想的不依條件因緣，獨立自存的實在個體，說‘即色是空’並不否定依各種因 緣而形成的物質之存在性。既然說‘色’是並非自性有的，並非獨立自存的實在 個體，那他們是以何形式存在的呢？他們的存在依賴於心念中假定爲能安立的相 及立名。天上的彩虹似竹米十分實在，有著自已的形相，色彩，距離等等，但若 去尋找彩虹，會發現它是尋不得的，文只是依賴陽光，水分及觀者之距離等因素 方可存在的；同樣地，我們的身體依賴著身體的各部分之組合現相而存在，它只 是在我們意念中的一種現相，並非自性有的實體，所以是不能尋得的。

‘色’同時依賴立名方可存在，例如大家把我稱爲寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’這個職衍後，我就成爲了‘方丈’，在未立這個名之前，‘方丈’並不 存在，在立了‘方丈’這個名後，‘方丈’就存在了，這個‘方丈’的存在依附 於大家立名的過程，沒有立名，‘方丈’並不存在，我的肉體並非‘方丈’，我 的思想也不是‘方丈’，這個‘方丈’是不可尋得的，只賴於立名，在立名後， 這個‘方丈’才存在，大家見到他時會說：‘呀！方丈來了！’所以，萬事萬物 是以立名之形式而存在的。

以剛才的茶杯作例：我們已經反復說明了，不論如何尋找，茶杯的個體性並 不能尋得，茶杯只是陶泥配合水份及燒制與造形等過程之組合，再加上我們的命 名爲‘茶杯’，它只是如此地存在。沒有堪能安名的基礎——陶泥，水份及製造 各種因緣，茶杯便不存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名‘茶杯便不 存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名‘茶杯’這概念，‘茶杯’還是 不存在的。

我們在六道輪回中經歷無教生生死死，是因爲因果與業力的牽引之下，在過 去造了業因，就必定會受生而感苦，同時又做了新的因，將來還必定會繼繼受生； 綜合這些業因，不外乎由身體，語言及意念所造作的，而這些身，語，意作業不 外乎由貪貪嗔嗔癡所引發，這三毒（即貪貪嗔嗔癡）歸根究底乃由我執而生的。 在漸漸體悟我們所最爲珍愛的身體之本質爲‘空性’的過程中，我們對它的執戀 也會自然退滅，種種煩惱也故此會消退，漸漸地，我們所有的痛苦的根源——我 執與無明——會被拔起，從而體驗到自在之境。

我們的痛苦，輪回生死等都源出於我們執取‘我’與其他事物與現像爲有自 性及實在地存在的這種錯誤的看法，要由輪回中解脫，必須看透體悟到萬事萬物 的真實諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深 妙之‘空性’正見，即使具備了菩提心等方便，亦不能成就解脫或佛果位， 故 此，此‘般若空性’智慧是我們用作對治我執的方法，斬斷輪回的慧劍。我們的 痛苦與輪回源出於竹找們對事物的一貫錯誤觀念，以爲它們爲實有，由這個‘我 執，執取一個本無自性的‘我’爲實有的生出了貪念，嗔恨，甚至繼而作出或說 出種種業因，最後受到業果之報而體驗痛苦與不停的生死輪回，不能超脫。一旦 能體悟了‘我’的‘空性’本質，我執即得以斷除，輪回生死這個迴圈之枷鎖也 被斬斷了。

大家單單聽衲所說的並沒有用，必須自已細心參思觀察：這個‘我’到底是 在那裏？必須列出所有的可能性，然後逐一推敲，到最後會發現這個我們一生以 來，或者應該說是從無始生死輪回以來，我們執戀的‘我’，並不能真正尋得。 這個‘我’，以及一切萬事萬物，只不過是很多元素的組合，加上我們給他們的 名相標誌而存在的，並非個別地，客觀地，有自性地存生。我們一直執取‘我’ 爲實有，其實這個‘我’只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的； ‘我’並非不存在，只是說‘我’並非以我們一貫所以爲的實在方式而存在， ‘我’是無自性，依緣起及名相而存在的。這個才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘無自性’的意思，不是‘無’或‘不存在’的意思！執取‘我’或其他事物爲 自性有地存在的，是錯誤的見解；但若以爲它們實際上並不存在，也是一種錯的 見解！萬事萬物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念，並非客觀存在的 個體。我們剛才說過的茶杯爲例：一般的見解視它爲自性有——一個客觀地存在 的個體，若我們去參思觀察會發現它的自性並不能尋得，它只是依損著陶泥，水， 人工及燒制過制這些緣的組合，加上我們的概念‘這是一個茶杯！’才得以存在 的；沒有了緣起（即上述因緣之組起），它便不存在；沒有了安立名相（給予一 個名相概念）它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個人作爲例子，細心參思 以後，我們發現了羅笙登杜既非這肉身，也非思想知覺，也非二者之總和，我們 找不到一個實實在在的羅笙登杜，他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各 相：‘這位是羅竹生登杜！’這過程才得以存在，這種就是我們所說的‘空性’， 即‘無自性’的意思。依中觀應成派的正見，萬事萬物皆非個體，皆無自性，它 們都是依緣起及安立名相而存在的，但卻並非說它們並不存在。

大家或許會覺得不太明白，這是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教義， 並不容易略聽即悟，必須反復思惟中，分析與辯論才能得以明白文字上之意義， 還要再禪修方能真正地通達它的心義，所以大家不必太介懷暫時未聽得明白，必 須假以時日，深入參想。

大家若去修思‘般若空性’，必須依止明師而修學，在生起矛盾或疑惑時， 向老師提問以釋疑，直至對所教的內容真正消化了爲止，否則不易生起正見，甚 至會以爲萬事萬物根本不存在這種斷見。

大家真的要去修參‘空性’慧的話，單靠聽經是不夠的，必須參思‘我’與 ‘法’（一切現像）的本質，以智慧分析尋找這個‘我’到底是否能尋得，是在 身中？在身外？在思想知覺中？在思想知覺以外？依此觀察禪修，我們會得知這 個‘我’實際上不能尋得，逐漸地這個實實在在的‘我’的概念會消退，然後我 們把心念止住於這種體驗之中，一旦這種體驗開始消滅時，又重復之前所作之觀 察，這種以觀察及專注交替的修持就是‘止觀雙運’，觀察分析的禪修稱爲 ‘觀’，專注於所得體驗中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章題，例如生 死無常，因果業報等，我們都必須以此止觀雙運的方法來達致體悟，但起初修持 的時候，我們並無能力去修‘止’，故此只可盡力而爲而已。要修‘止’，就必 須成就禪定，這不是一朝一夕可以達成的。單單教授修禪定的方法，恐怕也需幾 日幾夜，要去修成禪定，更要很長的一段時間去閉關專修，所以我們不可能在這 裏馬上教授，大家可以找機會去研學＜菩提道次第廣論＞，等論著中有關修定的 章節。

觀自在所說的‘即色是空’正是說所有物質皆非自性有空，而是依附緣起與 立名方有的，這一點就是我們必須去禪參的章題。

【即空是色】

這一句經文並非重復‘即色是空’的開示，而是指出了‘色’實爲‘空’的 顯現。‘即色是空’是說色蘊並無自性，‘即空是色’是說色蘊乃爲無自性之顯 現。

如前所說物質（‘色’）除名相外別無其他存在方式；在一方面，我們必須 體悟‘色’並無自性，在另一方面，我們仍然肯定物質的存在。我們雖然說‘茶 杯’並無實性，卻並非否認這個被稱爲‘茶杯’的東西的確存在，而且的確具有 我們心目中認爲‘茶杯’應該具有之功能——能裝茶的特性。同一事物是無自性 的‘空性’，同時亦是因緣衆合所生之物，它的本質是無自性的‘空性’，同時 亦是因緣衆合所生之物，它的本質是無自性的，它的存在方式是緣起組合及安 名；我們必須以逗個方法去參思，才不會墮入斷見（即以爲一切皆不存在）或常 見（即以爲一切事物爲實在存在的），這種正確的‘空性’見是中觀應成派的宗 見，並不把‘空’與‘有’視爲予盾的對立。

物質雖然本質爲‘空性’，但我們的心識仍然見有它的現相，故此，‘色’ 乃‘空’之幻化顯現，‘色’並非與‘空’對立的，而是由‘空’中顯現出來的。

在日常的生活中，我們應視一切所見，所觸，所聞等等境物爲‘空’之幻化 顯現，雖見它們似乎仍像是真地存在的，我們卻要視‘空性’之幻化顯現；在體 悟到‘色’乃‘空’之幻化顯現時，便不會執取親友，仇等等之實有性，心中自 然會除卻煩惱。

【色無異於空　空無異於色】

在這兩句中，觀自在指出了‘色’與‘空’是一體的兩面性，這裏所說的 ‘空’，是指‘色蘊’之本無自性。‘色蘊’（物質）爲緣起之相，其性質爲無 自性。物質的本性就是其無自性的特徵，所以它（物質）與它的無自性是不可分 開的同一體，就如大家面前的銅佛像，銅所現之相是佛像，佛像的本質是銅，這 兩方面實爲同一體，不說這是佛像而不是銅，也不能說這是銅而不是佛像，雖能 然銅與佛像並非同一回事，但二者卻是不可分開的一體，佛像本身是銅所顯現之 相離開了銅就沒有佛像可言了。

‘不異’的意思並非說二者是相同的，而是說二者是不離的一體，正如剛才 的例子：銅並非佛像，佛像也不是銅，但銅與佛像二者是一體之兩面，不能分開 來說，同樣地，‘色’與‘色之無自性’也是一體的兩面，二者並非相同，但不 能分開；物質的本體就是它無自性的這個特質，由此無自性中，我們心中顯出有 物質之現相。這個並無物質的自性的東西是甚麽呢？正是物質的本身，所以 ‘色’與‘色之無自性’（即‘色’與‘色之空性’）二者爲同體之二面，以一 個角度去看，這是物質之現相——‘色’，由另一角度去看，我們會說這是物質 之體性——‘空’，但現相與體性是不能分開的。

在這一點上，我們要弄得很清楚：‘色無異於空’是說‘色’與其‘空性’ 的本質並不相離，並非說‘色’與所有的‘空性’都不相離；‘色’與‘色之無 自性’特質是相即不離的，但‘色’與其他事物之天自性特質並非同一體，我們 不要物質是無自性的，思想也是無自性的，所以誤以爲物質與思想就是相同的。 ‘色無異於空’是說物質之現相與物質之體性是一體的兩面，並非說物質的現相 與萬事萬物的體性是同一體；我們可以說‘色’與‘色之無自性’爲同一體， ‘受’與‘受之無自性’爲同一體等之，但不能說‘色’與‘受的無自性’是同 一體，故‘色無異之空’及‘空無異於色’這兩句我們必須理解爲：‘色’與 ‘色之空性’爲同一體及‘色之空性’與‘色’爲同一體。

【受想行識亦複如是】

觀自在菩薩說：‘要修持“般若”法門的大乘行者，必須觀五蘊自性皆空’， 經文中‘所謂即色是空即空是色色無異于空空無異於色’之四句是開示五蘊中 ‘色蘊’之自性爲‘空’，現在的這一句‘受想行識亦複如是’是說其餘的‘受 蘊’，‘想蘊’，‘行蘊’與‘織蘊’等四蘊也是一樣的情況，也等於是說：即 受是空，即空是受，受無異於空，空無異於受……乃至即識是空，即空是識，識 無異于空，空無異於識等等的意思。經文已說明了物質並無自性（‘即色是空’ 一句），物質之現相乃其無自性之體性所顯現（‘即空是色’一句）及物質與物 質之無自性是同體的兩面，現在這一句是解說精神世界中的現像也與物質一樣並 無自性，乃由其無自性中顯現幻化，其本身與其無自性之特質爲不離的一體。

我們可以用先前的方法去觀察物質（‘色’）以外之四蘊，現在以‘受蘊’ 爲例，我們的感受雖然似乎是自性地存在的，但以觀察分析，可見它們實無自性， 只依賴著其他因素而生起的現像，譬如在被人揮拳而打時，我們即生起苦受，這 苦受並非自性及自已存在的；同樣地，我們也可以先前所說之分析去明白：‘受 蘊’乃由其無自性之特質所顯現，它與它的無自性的特質是同體之兩面。

其餘三蘊，亦餘此類推去觀察分析，便能知五蘊之體性與現相相互之關係。

在經文中，觀自在雖是開示五蘊之無自性，實則是在教授‘我’之無自性。 我們平常以爲有一個自性存在的‘我’，因著這個錯誤的執見，我們生出珍愛及 保護自已的心念，延伸至貪戀，嗔恨，妒忌及驕慢等，這些心態不但令化不得自 在，更驅使我們作出身，語之業因，這些業因又招致業果，令我們不斷受生輪回 不息不斷，這個迴圈源出於自利的心態，而自利心其實建築於誤執一個有自性的 ‘我’之形相上。若能斷‘我執’，即能斷此生死輪回的惡性循環，但怎樣去斷 ‘我執’呢？必須體悟到並無實在的‘我’存在！我們凡俗心中的‘我’乃建基 於身體與思想知覺之上的，所以不外乎是建基於自我的五蘊上面，若體悟到五蘊 皆無其自性，這個真實存在的‘我’的概念自然不能成立，既然體悟到並無一個 可以執取的實存在的自性‘我’，也就無從生起‘我執’了。

在資糧道（指大集資糧道），我們必須作的修持主要是禪思五蘊的空性，參 思五蘊之自性空是達致‘空性’之最初體悟的方法，而參思其爲‘空性’之顯現 幻化及五蘊與其‘空性’之一體兩面性則是加深對‘空性’之顯現幻化及五蘊與 其‘空性’之一體兩面性則是加深對‘空性’之體悟的方法。

我們已經說過了，智慧與體悟有三種層次，分別爲聞所生慧，思所生慧及修 所生慧，在對‘空性’的智慧上而言，三種層次所體悟的對像都是一樣的（即對 ‘空性’之體悟），但其生起的方法及深度並不一樣，修所生慧比思所生慧來得 深，思所生慧又比聞所生慧來得深。一般的人，必須先透過聽聞有關‘空性’的 開示，才能生起對‘空性’的初悟，然後透過自已之思考，以思所生慧逐漸生起 更深的證悟，最後才能以禪修的方式直接去體驗‘空性’，故聞所生慧′出自他 人的推理分析之開示，思所生慧出自自已之推理分析，修所生慧出自禪修之功夫。 在初修持的時候，我們只能透過推斷分析的方法去體悟‘空性’，所以資糧道上 的行者主要是藉著聞所生慧與思所生慧去修驗‘空性’，未能由禪修時的‘空性’ 定境中生起‘空性’之體悟。

在能由禪修‘空性’定境中生起‘空性’之體悟時，行者就由資糧道踏入了 大乘五道中之加行道，所以這種由禪修所生之‘空性’慧就好比電梯的電子，把 行者由資糧道提升至入于加行道中，在加行道中，行者主要以禪修‘空性’定境 止觀雙運之方法修持。

在剛入于加行道的時候，在修持的道路上，行者似是一個十歲的小孩一般， 雖有少許的能力，但尚不能自立他的修持尚有可能會倒退。至待修至加行道的第 三境界時（即加行道四層次中的忍道），行者就如十八歲青年一般，有自立的能 力了，已經處於不可能退轉的境界了，不會再由業力牽引而生於三惡道中，成就 只是遲早的問題。到修至加行道的第四境界時（即加行道上四層次中的世第一 法），則能見緒佛之應化身。在加行道上（及資糧道上）我們證空主要是依賴邏 輯思維，以心去觀察‘ 空性’，在這階段中，‘空’與觀空的智慧是兩樣分開 的東西，能證的智及所證的境顯得是兩個不同的東西。要完全息滅煩惱的話，這 種‘空性’之證悟是未足夠的，所以我們必須令心識與‘空性’的直接體驗合而 爲一。在精進的禪修‘空性’下，最後心識與‘空性’會成爲不二無別之一昧， 在這時候，行者當下就是在直接體驗‘空性’在這一刹那，行者就由加行道步入 了大乘五道中之第三道——見道，同時在這一刹那行者就成就爲初地菩薩。初地 菩薩是三寶中僧寶的一份子，故此也是堪受皈依的對像。我們有些對佛法概念不 太清楚的人，以爲只有出家人才是僧寶，其實真正的僧寶是指已斷‘我執’，直 接見‘空’而斷輪回的聖者，他們是真正的聖僧寶，其中包括了羅漢，辟支佛及 菩薩等等不同境界的聖者。我們在皈依僧寶的時候，實際上是皈依這些聖僧衆， 但我們凡夫並不知道誰是聖僧衆，也許坐在我們身旁的人已經修持入於見道了， 我們凡夫無從知道，所以我們一般視四位出家人爲僧寶，他們是世俗層面上代表 聖僧寶的住持僧寶，並非絕對義上的僧寶。我們當然要藉著恭敬住持僧寶來積聚 功德，但最好能清楚明白僧寶的定義。四位凡夫僧（出家但未登見道的人）在一 起才能稱爲僧寶（住持僧寶），但一位已斷‘我執’，直接見‘空’的聖人則已 是僧寶了，而且是聖僧寶，即使這個聖人或許不是現出家相的，他仍然是聖僧 寶。有些人以爲僧寶就是出家人，這個是不對的。有些人又以爲羅漢及菩薩就是 觀音及文殊師利等聖者，其實凡是登入大乘見道的行者就是初地菩薩。初地菩薩 具有很多的功德，能化身百位救度衆生或住于淨土中向諸佛學法，又或化爲畜 牲，橋梁，道路等隨衆生之因緣而化現，也能見知過去一百世的事情。我們有時 會聽聞到菩薩捨身度衆生的故事，例如本師釋迦牟尼佛未成佛前的過去生（在仍 是菩薩的修行階段境界的時候）曾經捨身喂虎等事迹，這些事業並非我們凡夫可 以做得到的。如果我們也天真地去效法的話，開始時或許可說是基於一點的悲 心，但身體被傷害時，這痛苦會令我們生起很大的嗔恨，所以在我們的凡夫境界 的行者，要想去做這些事業也不可能圓滿地去成就的。初地及以上的菩薩已直接 見‘空’，證知身無自性，在捨身時只會感到喜心而不會感到痛苦與嗔恨，他們 看一切事物時，見到的是它們的真實面目——緣起而並無自性，不再有凡夫的世 俗惑見。

在由初入見道至最終登入無學道的階段中，行者漸次由初地登上二地，三地 等十地，最後在斷除一切過失及見足一切功德的時候入於佛的果境，也即是無學 道境。

由正宗分的開始至‘受想行識亦複如是’這一句，觀自在菩薩是在教授大乘 行者如何以菩提心作爲發心，藉聞所生慧及思所生慧體悟五蘊的‘空性’來進行 資糧道上的修持，再以修所生慧之‘空性’體悟入于加行道，然後藉著止觀雙運 的方法加深對‘空性’之體驗，漸次經歷及完成加行道的各層次與境界。

【舍利子　此一切法如是空相　無所生　無所滅　無垢染　無清淨　無增長　 無損減】

在見道上，行者繼續加深對‘空性’的直接體驗，修持的方法是以現像之體 性，特質，産生，毀減，垢染，清淨，增長及損減這八種作爲對像來修證加深 ‘空性’之直接體驗。

經文中的‘此一切法’數位是指一切的現像，並非是說佛法的‘法’，在梵 文中‘法’這個字（Dharma）可以有很多不同的意義，在這句中它是指現像，並 非指佛法，大家萬勿混淆。

‘此一切法如是空相’是說一切的現像也與五蘊同樣地並無實有的體性及特 質；‘如是’兩個字是承接前面‘五蘊自性皆空’的經文內容，也等於是說：正 如五蘊並無自性，一切的現像也一樣是無自性的體性與特質的。

我們在說五蘊的時候已經解釋過：萬事萬物雖各有體性，但其體性並非實有 自存的，所說現像並無體性，這並非指它們沒有體性，是說它們的體性並無的自 性可言，全乃依緣起及安名而立的。

現像各有其特質，令我們得以知道其分別，但這些特質亦無非依緣起及安名 而存在而已，並非自存實有的。

‘無所生’並非說現像並無一個生出之過程，而是說這個過程並無自性，不 論是外在或內在的現像，其産生的過程也只是緣起而已；例如我們的身體，今天 的身源自昨天之身，昨天之身源自前天之身，最終可追溯至由雙親之身所賦予産 生的。又如心識，下一刻的心念源自當下的心，當下的心源自過去上一刻的心 念，追溯至無始以往。由此可見一切現像的産生過程並非自性存在的，只是因緣 之衆合而已，既是緣起而生的，也就不是自性有的了。一切外在的世界與其中的 生命之健生都爲緣起，同時內在的體驗與苦樂也因緣起而誕生，這個誕生的過程 並非實有，只是因與果的關係而已，若因緣不具，就無誕生的過程了。

‘無所滅’的意思也與上相同。任何産生了之現像必定會有滅壞的過程，人 最終會死亡，花最終會凋謝，但這個壞滅的過程同樣也是依因緣所生，並非獨存 的現像。

‘無垢染’是說各現像雖有‘垢梁’，但這些‘垢梁’並非實有自存的。 ‘垢染’的意思是過失，如煩惱等過失。這些過失明顯地是存在的，你我身心上 就有很多的過失了，但幸好它們是沒有自性的。如果過失是自存實有而不依因緣 而生減的話，就等於是指它們並不能以任何方法改變了，但我們知道煩惱，嗔恨 及傲慢等過失是可以對治的，只要以適當的方法就可以漸漸令宅們消退，故此可 知它們是可以依因緣而改變的，也就是說它們並非自性實有了。如果過失是自性 有的話，我們就無從消除過失了。過失主要可粗分爲煩惱障及所知障兩種，無 明，嗔恨等煩惱屬前者，阻礙我們解脫輪回，後者則阻礙我們成就佛陀之遍知 境，正因它們並非自性有，我們是可以漸次消除這些垢染的。

經文中之‘無清淨’是開示息除過失的方法本身也非自性有的，必須依賴過 失之對治法門，才能消減過失，因爲消滅過失的過程乃依賴生起對治之因緣，所 以它也是無自性的。

經文中之‘無增長’及‘無損減’是說事物雖然顯現出有增減的情況，但這 增與減本身是依賴緣起的，並非獨立自存自生的現像。

由‘舍利子　此一切法如是空相’至‘無增長　無損減’這段經文透過開示 現像之體性與屬性本來並無自性，來開示現像本身之無自性。在見道上的修持， 我們主要是以證悟現像之體性，特質，生滅，垢染與淨化及增減屬性之無自性來 加深對所有現像之‘空性’之證悟。

在初入見道的時候，，才初次直接見‘空’的行者之‘空性’定境未能息除 俱生的煩惱執著，在經歷見道的修持而修至成就了能破俱生煩惱之定時，行者就 完成了見道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。

在修道上，行者繼續以無分別相之心禪修‘空性’，漸次除去細微的俱生煩 惱。

【舍利子　是故空中無色　無受想行識】

此階段的行者在修持‘空性’定時，心識與‘空性’並非二者，並無能證之 智與所證之境的分別，所以於定中只有‘空性’，不起五蘊之現相，這是此段經 文的大意。

【無眼耳鼻舌身意　無色聲香味觸法】

‘眼耳鼻舌身意’統稱爲六根，即視覺，聽覺，嗅覺，味覺，觸覺及知覺等 六種內在的工具；‘色聲香味觸法’統稱爲六壟，乃外在的六種對像即形相，聲 音，氣味，味道，質感及現像，這裏的‘色’字只指形相，並非與色蘊的定義一 樣。這段經文是說明行者的‘空性’定境中，除‘空性’外別無所有，所以也沒 有六根與六塵的現相。

【無眼界　無眼識界　乃至無意界　無意識界】

剛才已解釋到六根與六塵是甚麽了，在六根與六塵遇合時，便會生出六識— —眼識，耳識，鼻識，舌識，身識及意識，譬如當眼根（視覺，六根之一）遇上 一個茶杯（屬於物質之形相，即六塵中之色塵，就會産生一到一個茶杯映射的意 識，這種就叫作眼識，在耳根遇顱聲音的時候，就會生起耳識。六根是六種攝受 外境的工具，六塵是六種外境，六識是六根與六塵遇上時産生之意識，此三者 （六塵，六根與六識合稱爲十八界）是互依互存的，如果有眼根而無茶杯，便不 會生起見到茶杯之眼識，如果有茶杯而無眼根（例如盲人），也不會生起見到茶 杯之眼識。經文中現在所說的一段是開示六塵，六根及六識怕非自性有，而在行 者之直接見‘空’的定境中，它們是不醒現起的，因爲在此定中只有‘空性’， 除‘空性’外別無念執。經文中之‘乃至’兩字統括了沒有明說出的十八界其餘 內容，若詳盡列明，即是說無眼界，耳界，鼻界，舌界，身界及意界等六根界， 色界，聲界中，香界，味界，觸界及法界等六塵界與眼識界，耳識界，鼻識界， 舌識界，身識界及意識界等六識界共十八界。

【無無明　無無明盡　乃至無老死　亦無老死盡】

這一段經文與十二支流轉及十二支還滅有關，所以我們要先說解明白十二支 流轉與十二支還滅：

十二流轉是有情衆生在六道輪回中流轉不息之因果連鎖關係。衆生由愚昧而 錯認無自性之萬事萬物爲實有，生起我執，這種惑見稱作‘無明’，乃煩惱之根 源，因‘無明’惑見，我執驅使田中人人人生作種之業因妄‘行’；既作了妄 ‘行’，便生起了入胎之業因種子，留於‘識’中；隨著‘識’之入胎，遂有 ‘名色’之産生，‘各是指受，想，行，識四蘊，‘名色即指五蘊身心；‘名色’ 産生後，胎兒漸次發展出‘六根’；因爲衆生一旦有視覺，嗅覺乃至知覺等‘六 根’，便會對外在之境物有接‘觸’，例如眼能見物，耳能聞聲；由‘六根’對 六塵之接‘觸’，衆生便對外境生起苦，樂或不苦不樂之感‘受’；由‘受’便 生起執‘愛’；在執‘愛’之驅動下，衆生便以種種手段執取所欲境物；由前所 生之執‘愛’及求‘取’所欲，薰發了未來受生輪回之新因，于死時被誘發，而 導致未來仍‘有’生，死及中陰等迴圈；因‘有’的關係，便會出現又一次的轉 世受‘生’；因‘生’之故，又必有‘老死’之情況。

十二支流轉因緣是衆生被鎖於六道輪回中，不能自主地受生死及其他痛苦， 流轉不能息止的因果關係，因愚昧‘無明’而有妄‘行’，因妄‘行’而導致 ‘識’之入胎，因‘識’之受生而發展‘名色’身心五蘊，因有‘名色’生出 ‘六根’，因有‘六根’而對外境有所接‘觸’，因接‘觸’引發感‘受’，由 感‘受’生起執‘愛’，由執‘愛’之驅使而有執‘取’，由‘愛’與‘取’引 致定下未來之‘有’，由‘有’而故又一次受‘生’，因有‘生’故，必有‘老 死’。

‘天明’，‘行’及‘識’是過去之因，引發‘各色’，‘六根’，‘觸’ 及‘受’今世之果及發展過程，今世又因‘愛’，‘取’而‘有’等新的因，引 發未來有‘生’及‘老死’之未來果。我們也可以由十二支之尾支倒說追溯，爲 何有‘老死’？因爲有‘生’；爲何有‘生’呢？因爲有‘有’；爲何有‘有’ 支？因爲過去之執‘取’及執‘愛’；爲何有‘取’及‘愛’呢？它們源自於有 感‘受’；爲何有感‘受’？因爲‘六根’對外境有接‘觸’；‘六根’何來？ 因爲有五蘊‘名色’在先；緣何有‘名色’？因爲‘識’之入胎；爲何‘識’會 入胎？因爲過往妄‘行’故；爲何造作妄‘行’？因被‘無明’所驅使。在順逆 兩方向去參思此十二支因緣，我們會因見其痛苦無叻而生起出離心，同時因見到 此令衆生流轉不息之根源及出自‘無明’，便會明白消除‘無明’，生起證空智 是根除輪回的方法。此外，十二支中之‘生’支及‘老死’支也包含了病苦及其 他世間之苦在內。

十二支還滅因緣正是建基於前說之十二支流轉因緣的結構，十二支流轉因緣 是我們困於六道生閉環的因果，其根源爲‘無明’，即執無自性境物爲實有之 錯誤見解；只要以‘空性’智驅除‘無明’，令‘天明’盡（即無明盡），就不 會有由‘無明’驅發之‘妄行’，所息以是‘行盡’，因‘行盡’故，便不會有 ‘識’入胎（‘識盡’），故也不會有‘名色’（‘名色盡’），餘此類推，整 個流轉因緣都會息盡還滅。

十二支還滅因緣是指因煩惱無明而出之十二十水流轉因緣的還滅，例如‘生 盡’這一支是指流轉門中因類惱無明連鎖導致之‘生’這一支的息滅，並非說息 滅了‘生’的行者就不會再有‘生’，很多早已脫出輪回枷鎖的菩薩都自願轉生 于輪回中以救度衆生，他們一樣有‘生’，但他們的受生並非由類惱無明所主， 而是由他們的悲心而發生的，他們雖然顯現爲六道之衆生，卻沒有六道之苦，也 不會爲執見，煩惱及業力所影向。我們在說斷了無明就可以斷輪回生死的時候， 是指不會再有由煩惱，執妄及業力所導致之生與死，已斷無明的聖者一樣可以有 生滅之相，但卻是他們自主的生滅，他們即使由悲心故而生於輪回中，卻不會被 輪回之苦所染。

十二支流轉因緣乃縛束衆生於生死輪回之因果關係，小乘獨覺行者以觀照十 二支流轉因緣的方法而斷除無明我執，藉而斷盡生死輪回等苦及迴圈，這過程爲 十二支還滅因緣。經文中之‘無無明　無無明盡　乃至無老死　亦無老死盡’是 開示說十二支流轉因緣與它們的息盡（即十二支還滅因緣）皆非自性有，體性仍 不外乎緣起安名。經文中只說及‘無明’及‘老死’（即十二支流轉因緣的首與 尾支），‘無明盡’及‘老死盡’（即十二支還滅因緣的首支與尾支），但‘乃 至’二字包含了其餘未有逐一繁複地列出之十支流轉及十支還滅因緣在內。

我們雖然在剛才解說了十二支流轉及十二支還滅因緣，但經文中的有關段落 並非爲了開示這些教法，而是說它們並無自性，在修道上的行者的‘空性’定境 中並不會現起它們。

【無苦集滅道】

這一句主要是說修道行者之‘空性’定境中並無‘菩集滅道’四諦之顯現， 唯有一昧‘空性’。雖然經文只是提到四諦而非教授它們，但我們還是應該瞭解 一下它們：

‘苦集滅道’是佛陀初轉法輪時所教授的四聖諦，分別爲苦諦，集諦，滅蔔 口蔔月土月及道諦，這是佛陀最早期之教授，是小乘聲聞行者的主要教義，也是 大乘行者必須通達的基礎教法。

苦諦是解釋輪回之本質體性的教法：六道輪回，上至天界，下至地獄，本質 皆爲苦。

集諦解釋輪回之來源乃源自煩惱與業力。

滅諦教示解脫之本質體性。

道諦教授解脫之方法。 此四諦包含了佛陀一切的教法在內，前二諦開示輪回之本質及來源，後二諦 開示解脫輪回之本質及方法；苦諦與集諦是果與因的關係，滅諦與道諦也是果與 因的關係，集是迷及輪回之因，苦是迷及輪回之果，道是悟與解脫之因，滅是悟 及解脫之果。配合十二因緣來說的話，苦諦統攝六果：名色，六根，觸，受，生 及老死支，集諦則包攝六因：無明，行，識愛，取及有支。

‘無苦集滅道’這句經文是指四聖諦亦如其他現像一樣，並無自性。在修道 上的行者之定境中並不會顯現四諦，唯獨有‘空性’。

衲要在此警告大家：經文中說的‘無自性’，‘非自性有’及‘自性空’並 不是‘沒有’或‘不存在’的意思，這一點你們千萬不可弄錯！有些人沒有菩提 道次第之基礎，也不明‘空’的妙義，卻弘揚一些似是而非的理論，以爲因果也 不存在，四諦也不存在，十二因緣也不存在，善惡也不存在，這是一種極爲嚴重 可怕的邪見！大乘‘空’義絕對不是否定因果等教法，‘空’也並非說‘無’！ 這些人自詡爲高深，甚至有譏笑修持佛法者爲執著，自已卻妄言‘空’理，大作 顛倒佛法之事業！大家要切記：‘空性’並不易證悟，也非指萬事萬物，因果業 力等並不存在，若未能攝受‘突性’妙義，寧可執有邊，修持因果，四諦，菩提 心等等佛法，萬勿墮入以爲一切皆無的邪見！未能見‘空’，若能依因果業力等 教法修持，尚能待未來因緣具足之時得證‘空性’，至少也不會墮入三惡道！若 錯以爲果果，三寶及業力等爲不存在的話，這種邪見及基於此邪見所作之事業的 果報是極之嚴重的！中觀應成派歷代祖師皆一再強調不應偏執真俗二諦，但對未 有基礎生起中觀正見的初修行者來說，執一切爲實有錯誤的見解起碼仍能從善積 德，若錯以爲一切皆無，則後果不堪設想！此外，未證‘空性’的出家人若自言 已證，爲大妄言，當下即失去出家戒！

【無智　無所得　亦無無得】

‘智’是指證空之智；‘所得’是指修持的一切善成就；‘無得’乃指應戒 除息滅的過失。

觀自在的意思是說：在修道的‘空性’定境中，行者直接見‘空’，心中除 ‘空’以外別無他境，定境中不存在成就及過失等現相，甚至連正在觀‘空’的 智慧也顯得不存在似的，定境中的心所見所體驗竹日心人戈就只是‘空性’，甚 至連這個見‘空’的心也不現起，一切就只有‘空性’體驗，只是‘空性’證悟。

在由‘舍利子　是故空中無色……’至‘無智　無所得　亦無無得’這整段 經文中，所教授的是修道行者應如何修持而完成此道上之果境：行者應繼續以直 接見‘空’之智定境修證，以加深‘空性’之證悟，破除仍有的類惱與執著。經 文的這段內容主要是描述修道上的行者在定境引之體驗，說及在這層次的‘空 性’定境中，只有‘空性’之體驗，並無五蘊，六根，六塵十八界，十二因緣， 四諦及成就與過失等現相及概念，甚至連正在觀‘空’的心也不顯現，所證之 ‘空’與證正在‘空’之智已成一昧，不起分別。在修道的過程中，行者漸次破 所餘之執及除卻所餘之俱生煩惱，在登入八地菩薩果的時候，雖然行者仍未完成 修道的果境，但已完全棄除了所有煩惱執著，已由輪回中解脫出來。如果從除破 煩惱執著的境界及成就的角度來說，八地菩薩相當似小乘的羅漢，但這只是由塝 朔界的定義來對照比說，並非說八地菩薩就等於羅漢的意思。

八地菩薩仍未成佛，雖然他們已斷除一切煩惱之障礙，但仍有過往煩惱所薰 染之習氣未除，所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩薩在定中的時候，體驗爲一 昧之‘空性’境界，但不在定中的時候則沒有同時遍照遍知一切實相之能力，所 以未達佛境。他們仍需繼繼修‘空’，漸次去除仍餘未除之障礙，漸次登入九地 及十地。十地的菩薩仍處於修道上，但他們的功德，力量與智慧與諸佛已十分接 近了，只餘最細微之障礙未破，這階境的菩薩入于一種殊勝的金剛定境，以此殊 勝金剛定境之力破除最後之障礙而得以成就大乘五道中之最後一道——無學道。 在成就天學道的時候，也就是成就了無上候境。無學道雖然被稱爲‘道’，它其 實是前四道之最終目的點；入於無學道就完成了所有修持果境，成就了正覺的境 界了。

【舍利子　由是無得故　菩薩摩訶薩　依般若波羅密多相應行故　心無所著　 亦無挂礙　以無著無礙故　無有恐怖　遠離一切顛倒妄想　究竟圓寂】

‘得’字的意思是菩薩所修行而證得之成就，在廣義上指整廣的五道上之成 就；在狹義上是指這裏剛剛開始講到的‘無學道’的成就（即佛境之成就）。 ‘由是無得故’中之‘無得’二字是日卜口金口山這些所有的成就乃至無上佛境 皆無自性，全依因緣方能成辦。如果說佛境及其他次等之成等爲有自性的話，我 們與生俱來一就是已證佛境及其他成就，要不就是沒可能證佛境其他成就的了， 因爲既然它們是有自性的，就應該是本來俱生的了，是不需要也不可能透過積聚 福慧，淨除過失來達致的，那樣的話我們就不可能透過修持來成佛或成就其他果 境了。如果說它們可以透過積集成就它們的因緣來達致的話，它們就是依因緣而 立的，也就是無自性的了。正因爲它們是無自性的，我們才得以成就它們！‘無 得’二字是說‘得’並非自性有，並不是指菩薩的成就根本不存在，要是誤解或 曲解了而說菩薩修持的成就並不存在的話，就是否定了修持的意義，也否定了佛 法了，大家要切密謹慎勿墮入這類的邪見！

‘依般若波羅密多相應行故’是指行者依賴‘般若空性’智之修持法門，在 廣義上泛指由‘資糧道’與‘無學道’中的不同層次之修持；在狹義上，這是指 前面剛說過的‘金剛定’境。行者依次經歷前三道之修持而入于‘修道’，漸次 證悟菩薩各地之果境而入於十地，在十地上，他們成就出一種稱爲‘金剛定’之 定境，在此種殊勝之定境中體驗‘空性’，這句‘依般若波羅密多相應行故’在 狹義上是說十地菩薩因著此種特別之定境之力的原故，能得于超越十地，超越 ‘修道’，最終入於‘無學道’，達致‘佛境’。

‘心無所著　亦無挂礙’這兩句指行者因見萬事萬物之實相故，再無執著， 亦不再有任何世俗上與修持上之障礙。

‘以無著無礙故　無有恐怖遠離一切顛倒妄想’這三句說行者因已無執無 礙，便不再有種種因執一切爲實有俱生而發展出之布畏及錯誤之念想。‘顛倒妄 想’包括了以爲六道苦爲樂境，以爲無自性者爲實有俱生等之想法。

‘究竟圓寂’這一句呼應以上所說，指行者因以上所說之修持及果境，最終 就會達致無上的佛境。‘圓寂’是佛境的一種稱法，梵文原爲nirvana（漢文也 依音譯作‘涅盤’）。

這整段經文在廣義上的意思是說：因爲所有成就皆無自性，大乘行者故能透 過修證此‘般若’智的次弟法門而證知實相，得以棄除執著與各種障礙，所以便 不再有恐懼及錯倒的見解，而最終能得以成就無上的佛境。在狹義上，這段經文 是指大乘的行者在依前面所說之次弟修持而達到十地菩薩後，藉著‘金剛定’境 之力，破除最後仍餘之障礙，恐怖及妄見而最終達致無上之佛境———一個因其 無自性之緣故所以能透過如是修征而達證之成果。

【所有三世諸佛　依此般若波羅密多故　得阿耨多羅三藐三菩提】

‘三世’的意思是過去，現在及未來三個時段。‘三世諸佛’是指過去，現 在與末來的佛陀。過去的佛包括迦葉佛及燃燈佛等等。他們的教法已經隨因緣而 湮滅了，所以稱爲過去佛。現在佛是指在二千五百多年前現化人間的本師釋迦牟 尼與依靠他的教法而達致佛境的聖衆。在釋迦如來節教法于未來亦最終湮滅了後， 還會有未來佛現化利益衆生，例如彌勒佛等等如來。未來佛並非指他們將于未來 才成就佛境，彌勒佛等亦早已成佛，但因衆生之因緣的緣故，將會在未來方現化 人間，示現成佛之事迹。

‘阿耨多羅三藐三菩提’（anuttara samyak sambodhi）是梵文‘無上正等 正覺’的意思，也即是無上佛境的意思。

這整段經文是說過去，現在與未來的佛陀都是依賴‘般若’智慧的聞，思， 修，經歷大乘五道中的‘資糧道’，‘加行道’。‘見道’及‘修道’的修持， 才最終達致‘無學道’——佛境的。所以我們常常尊稱‘般若’爲‘佛母’，就 是說所有佛陀皆由她而産生的。有時我們會稱菩提心爲‘佛父’，‘般若’智爲 ‘佛母’。

這段經文也暗指所有的行者，若是想成佛的話，也一樣是要依這個修證‘空 性’智的法門去依次成就的！除此以外，並無其他成佛之捷徑及路徑可走！

由‘舍利子　由是無得故……’至‘……究竟圓寂’這一段，是開示有關 ‘修道’上的行者在達致此道上近終點的果境時（也即十地菩薩之境界），如何 能完成‘修道’而成就‘天學道’。十地菩薩在此地上成就出‘金剛定’，入於 此定中，在出定的一刹那就頓超十地，頓超‘修道’而頓入‘無學道’，頓入佛 陀之境界了。

‘無學道’本身與大乘五道之前四道不同性質。前四道皆爲要去漸次修證經 曆的階段，而‘無學道’則是像一個終點一般，是走大乘五道的行十十大日日取 終的月的地。前四道可以說是一條道路的過程，‘無學道’則不是一個過程，是 前四道過程的目的地或終點。因爲在踏入候境的時候，就是最上的境界了，一切 過失已斷除，一切功德已成就，所以是修持歷程的終點，並無再需修學的東西 了，所以這佛境被稱作‘無學’之境界。

在成就‘無學道’時，行者之心識與智慧化成法身，於法身境界中生起悲心 而變化出圓滿報身。但報身是住于圓滿莊嚴淨土中的，只有大菩薩方能見得而能 向其依止學法，故由法身與報身又再爲利益家生，而化現出應化身。法身，報身 與應化身合稱佛之三身。法身是遍佈一切，但除諸佛外是不能見得的。報身只有 在淨土中之大菩薩才能見得。應化身則可以被見福緣之衆生見得的，假如大家有 福報生於二千多年前的印度，也就可能見得本師釋迦牟尼佛，甚至成爲他的學法 弟子了，二千多年前在人間教化的釋迦牟尼就是應化身的一個例子，但應化身也 可以爲著利益衆生而示現爲凡夫，甚至畜牲及死物等之形相的。

現在已說寶了大乘五道等大乘行者如何依次修證‘空性’，經歷五道而成佛 的開示了。由‘若善男子善女人，樂欲修學此甚深般若波羅密多法門者，當觀五 蘊自性皆空……’至‘……所有三世諸佛　依此般若波羅密多故　得阿耨多羅三 藐三菩提’整段乃爲觀自在菩薩應舍利子之問題而作的答覆，內容媲括是開示大 乘行者應如何去依次修證大乘之前四道而最終入至佛境——第五道。經文再跌下 去是觀自在再以簡略及更爲精略的語句開示同樣節教法，所以這三段廣簡不一之 開示被區分爲‘對下根者之開示’，‘對中根者之開示’及‘對上根者之開示’， 它們所說的教法是一樣的內容，但‘對下根者之開示’是相對性地最爲詳細的， 所以才被稱爲‘對下根者之開示’。事實上，大家聽到這裏應該也已明白到這 ‘空性’並非顯淺的教義，要明白並不容易，要去依次修證更加不容易，而且即 使要去修證，也要具備很多的基礎條件，包括了已成就禪定及出離心與菩提心等 等先決條件，所以這裏所說的‘下根’只是比對能依以下兩段開示而攝受教法的 根器而言，並非說只能依‘對下根者的開示’部分攝受教法的行者是‘下根’。 我們這些凡夫連這裏所說的‘下根’也稱不上，連‘下根’的程度與根器我們都 仍未有！有些弟子很喜歡自以爲是‘上根’，佛陀曾經說過：‘自知爲愚者的愚 者並非最愚蠢的，自以爲是智者的愚者才是最大的愚者！’，大家要緊記這些佛 陀的教示，不要洋洋自得，以爲自已十分了不起！

釋對中根者之開示

【是故應知　般若波羅密多　是廣大明　是無上明　是無等等明　而能自除一 切苦惱　是即真完美無虛妄法　諸修學者　當如是學】

這一段開示是觀自在對中等資質根器者而說的，也等於是前面對下根者所作 開示之撮要。對下根者而言，觀自在菩薩必須略爲詳細地逐一講解五蘊、六根、 六塵、十二因緣等之‘空性’及修習之次第階段。對中根者而語，觀自在只是以 幾句開示就把整個法門教授了出來。中等根器者，聽到這短短幾句就能明白修學 ‘空性’之次弟方法，所以不需要說太多的話。在這一點上，我們必須明白所說 之‘下根’、‘中根’與‘上根’是相對性而言的，觀自在菩薩在此經中開示了 三次同樣的內容，弟一次較詳盡，第二次略簡，第三次（即對上根者之開示部 分）只以一句咒就包含了所有教授在內，所以我們比較性地說：三次的開示是對 上、中、下三種根器的人而作的。大家不要以爲這裏所說的‘下根者’是真正的 下等根器。‘空性’是深妙的法！，並不容易體悟，連明白它的一個大概也不容 易，所以我們在研學對下根者的開示部分時都不易消化，更不要說能如中根者， 在以上幾句中就明白同樣的教法，甚至上根者可以聽到一句咒就明白整個法門的 修持方法。所說的‘下根’，是指在比對三種根器時，三種資質中的下者，並非 說他們本身是下等的根器。能夠明白觀自在在經中對下根者之開示的行者，其實 已經是很不凡的根器了！

‘是廣大明’這一句是教授欲修學‘般若空性’法門者必須入於資糧道而作 此道上之修時專案。‘明’這一個字（藏文是ngag，梵文爲mantra）的原來意思 是‘令心能自在者’。在這經裏，‘明’言個字不單是指經文心之咒句，而是指 能破除煩惱執見之深妙般若空性正見智慧，這種令心能成就自在的法門！‘般 若’法門是‘廣大’的法門，因爲它直指‘空性’。

‘是無上明’這一句教授行者需由資糧道進而入于加行道而經歷加行道中的 果境。‘般若’法門被稱爲‘無上’，因爲並無其他法門可以比究竟的‘空性’ 智慧更爲殊勝。

‘是無等等明’這一句教授行者再需由加行道步入見道而作見道中之修持， 這一句稱此法門爲‘無等等’，原因是其他的法門無一能與此究竟法門相提並論。

‘而能息除一切苦惱’是指透過體證到‘空性’，一切苦惱皆會完全被消除 而得脫出苦海，得到自在。言同時是說修。

‘是即宜實無虛妄法’是說般若空性之智慧確實能令修者脫苦，同時也譬行 者經過以上四道，最終必須入於無學道，亦即佛境。

‘諸修學者　當如是學’這一部分呼應以上所說：修孚般若空性的人，應該 ‘如是’地次第修經歷資糧道。加行道，見道及修道的修持而入於無學道之佛境。

釋對上根者之開示

【我今宣說般若波羅密多大明曰】

【他呀他（唵）　卡謫　卡謫　怕那卡謫　怕那三卡謫　仆地　疏哈】

以上部分是觀自在在言部經中第三次作的同樣開示，這一次是最精簡的心髓 開示，最上根器資質的人才可以在聽到單單一句開示而得明整個法門的修證方法。

‘我今宣說般若波羅密多大明曰’的真正內義是：‘我現在教授能令心識得 到自在之境的般若空性智慧的修證方法。’‘他呀他’的意思是‘是這樣 的！’，指若大乘的修行人若欲修證‘般若空性’，他們應該如以下所說這以下 所說，這樣地去修。（注：漢地之簡本心經中此句譯爲‘即說咒曰’）‘唵’字 被稱爲‘咒冠’，是所有咒的開首字，它的梵文原字由‘阿’、‘烏’、‘瑪’ 三個字母部分組成，代表了三世一切諸佛的身、語、意。在西藏，有些印本並沒 有這個字在咒中，有些則有‘唵’子。

‘卡謫’（梵文爲gate）的原意爲‘前去！’，在這裏的意思是：‘前去入 于資糧道而修證資糧道上之次第！。’

第二個‘卡謫’也是‘前去！’的意思，在這裏，這個第二次出現旳‘前 去！’是說：‘去入于加行道而次第完成加行道上之修持！’。

‘怕那卡謫’（梵文patagate）意爲‘圓滿地前去！’，指行者在修完加行 道後，不應永遠止於此道上，而應再進一步入於比以上兩道醠爲‘員滿’的大乘 第三道——見道而修證見道上的次第。

‘怕那三卡謫’（梵文parasamgate）意爲‘圓滿而完全地前去吧！’，教 示行者勿止于見道而停足不前，必須在完成了見道的次第修證沐境後再向前走入 修道——大乘五道中之第四道。‘員滿而完全’的意思是譬修道不單只比凡夫境 之資糧道及加行道更殊勝，而且亦高於見道。在入于修道後，行者必須次第修證 修道上之因境。

‘仆地’（梵文bdhi）是‘菩提’這個字的原來梵音，意思是‘醒覺吧！’， 指行者在修完修道之因境後，最終能入於無學道，亦即佛陀之覺悟境界。

‘疏哈’（梵文suaha 或soha）的意思是‘令堅固！’，指修行者需次第對 各道作修持令其堅固紮根，乃至最終成修。

所以，全個咒句就是教授行者必須次第地修證資糧道、加行道、見道與修道 而最終步入無學道之佛境。這咒句所教授的內容與前面對下根與中根者的開示是 相同的。

【舍利子　諸菩薩摩何薩　若能誦是般若波羅密多明句　是即修學甚深般若波羅 密多】

這一段經文是說：‘發心要爲令衆生得樂離苦而願成佛的人，必須如我剛才 所教的方法一樣，一步一步地去修證空性！’。在這一段上，有幾點要注意：—

（1）要成就佛境，必須修證空性智慧；

（2）要修證空性智慧，必須次第地去修；及

（3）修證空性，應該基於菩提心。

這幾點剛才早已開示了多次，現在只是強調一下而已。修持的人不可隨便亂 修，必須對整個成佛之道有清楚的概念。何者需修？何者應先修？怎樣去修？怎 樣才點是完成了這一步？這些都是必定要去學明的。不依次第去修的話，不會有 甚麽大進步，若不誤入歧途已經是很幸運的了！大家不要一味知道去追求高深的 法門，應先修好〈菩提道次第〉。‘般若空性’在〈菩提道次第〉裏面也有十分 清楚的修證教授，但這部分是諸〈菩提道次第〉論中略後的章節，沒有前部分的 基礎，是不可能在‘空性’上有所體悟的。

釋佛陀之印許——

【爾時世尊　從三摩地安詳而起　贊觀自在菩薩摩訶薩言　善哉善哉　善男子 　如汝所說　如是如是　般若波羅密多　當如是學　是即真實最上究竟　一切如 來亦皆隨喜】

這部經的開始部分已經交代過，當時本師釋迦牟尼是入於‘甚深光明宣說正 法三摩地’的定境中的。在觀自在次第對下根、中根及上根者作了詳簡不一的三 次重復開示後，佛陀就由定境中出來了。事實上，諸佛是長期處於定境中的，即 使在他們說話或行動的寺候，諸佛之心仍然是處於定境中的，這是諸佛之各種功 德之一。所以從究竟的層面去說，諸佛並無入定或出定，諸佛是不論行、住、 坐、臥都是同時屬於定境中的；所謂‘出定’，是從世俗示現的角度來說，佛陀 在言時示現由定境中而出之情況。

佛陀示現由定境中而出，然後嘉許觀自在菩薩，說道：‘很好很好！善男 子！正如你所教的言樣，要修證空性智慧，正應這樣地去修學才是對的！所有的 如來也隨喜！’這一段表面上是佛陀卯可了觀自在的開示，但正如我們剛才已經 解釋過了：觀自在與舍利子的對答實在上是由佛陀之神通力加持，在‘承佛威 神’之情況下而作出的，觀自在的開示其實本來就是佛陀的開示！只是源出於佛 陀並不親自以金口宣說，而加持觀自在與舍利子作對答，透過觀自在菩薩的說話 來作開示而已。

順帶一提：漢地很多人都以爲觀自在菩薩是位女性，其實在印度本來的傳統 中，觀自在主要都是以男相化現的。當然，觀自在的體性實爲三世一切諸佛之悲 心總體化現，並不真正有男女相之分別！在〈般若心經〉中，佛陀就以‘善男子 這個稱呼來叫觀自在菩薩。

‘一切如來亦皆隨喜’這二句有兩重的意義。第一種可以被理解爲：一切如 來（‘如來’爲佛陀的一種稱號）對觀自在所作之開示也都生出了歡喜的心；另 一種意義則爲：若有大乘的修行者依著觀自在的開示方法去修學‘般若空性’， 所有如來也會爲他們這樣的修持而心生歡喜。

以上已次第說明了舍利子的問題，觀自在所作三層次的開示及佛陀的印許， 這二部分是'經的主體內容（‘正宗分’）。

釋聽衆歡喜奉行部分（‘流通分’）——

【佛說此經已　觀自在菩薩摩訶薩　並諸苾芻　乃至世間天　人　阿修羅　乾 闥婆等　一切大衆　聞佛所說　皆大歡喜　信受奉行】

這一段雖然是經文的一部分，實際上卻並非佛陀之開示，而是後來結集佛語 爲經文時加上玄作爲解釋描逑當年佛陀開示後所發生的事的描述文字。

當年佛陀在鷲峰山開示各部般若部經典時（包括〈般若心經〉開示），有以 觀自在、文殊師利等爲首之大乘菩薩、以舍利子、阿難、須菩提等爲首之小乘聲 聞弟子，也有世間之天道衆生、修羅道的衆生非人衆生（注：‘乾闥婆，爲‘非 人’中的一種）及其他聽衆在場，他們在聽畢開示複都心生歡喜，發願要如佛陀 所開示的方法去修持。

有關〈般若心經〉的經文內容，衲已作作了簡略的釋義了，這次講解並不十 分詳盡，第一是因爲時間上的限制；弟二是因爲這個章題十分深妙，要完完整整 地去開示，肯定需要很長的一段時間；第三是因爲‘般若空性’並非淺白易明的 章題，對初修學佛法的人來說，應該先修學〈菩提道次第〉中的前行、共下士 道、共中士道及發菩提心等法門，待都有了基礎才有資格修學‘般若空性’智 慧，要一開始就修學‘空性’，是不依正確次第的，所以不能冀望有甚麽成績！ 既然大家希望聽聞〈般若心經〉釋義，衲也就順大家所求而概略地說了一下，希 望大家起碼對這部經有個概念，同時也積集一個好因緣，令未來能得‘空性’之 體悟。這次開示就似播下了‘般若’的種子，未來當會結果，但眼前大家還應依 自己的程度，先順序修學〈菩提道次第〉中的前面章題及法門，不可只懂要修學 甚深的‘空性’法門，若沒有前面的基礎，是不可能生起真正的‘空性見’的， 在寺院修學的二十多年課程中，‘般若’部的教學是在略後期才開示的，因爲它 必須建基於前面多年的修學其他教理。

佛境是並無一步登天這一回事的！若要真正去修證‘般若’智慧，必須依前 面曾經開示過之正確次第去進行修學。首先要尋找並依止一位有資量的明師，在 師父之引導下依次第修參人身難得、生死無常、皈依法門、三惡道苦、六道苦 況、十二因緣、四聖謫等等，要一步一步去修證，一步一步生起‘聞所生慧’、 ‘思所生慧’乃至‘修所生慧’，至真正生起出離心後，再依修心七重因果法或 自他交換法門修生菩提心，然後方有足夠的根基可以依〈般若心經〉開示而次第 以聞、思、修之方式修證‘般若’智慧而經歷大乘五道之果境，這是必要的先後 次序，及修持‘般若’法門的正確方法，並無捷徑可以走。

雖然大家暫時不一定有足夠的基礎去修學‘般若’智慧，大家若能每天早上 或其他時間念誦這部經文也是很好的。〈般若心經〉特別能驅除我們各種的障 礙，在西藏各派中，有各種不同的修誦儀軌，以念誦經文及參思其內義配合一些 觀想的方法，可以很有效地除障息災。在寺院中，一般在每座佛法開示前，大衆 必須先誦一遍〈般若心經〉，然後念誦除障偈，去息除說法與聞法與聞法的障 礙，令大衆聽法學法的過程可以順利地生起有利的作用。在色拉寺、哲蚌寺及甘 丹寺這三大佛教學府中，在唱誦〈般若心經〉的時候，所有僧人會以十分沈慢的 辣度念誦，同時參思娙 文的內義，這時大家都會特別肅靜，以防打擾了座中能入 於‘空性’定境的僧衆。三大寺及所有西藏寺院中都會有一些司任‘鐵棒師’職 位的僧人，他們身穿厚袍，身執鐵杖，樣子十分威武，負責慢步巡視，若見有僧 人不專心節或者是打瞌睡的，他們會加以處罰，但在衲求學的色拉寺昧院有一個 傳統，在大衆唱誦〈般若心經〉時，即使‘鐵棒師’見到有僧人呼呼入睡了，也 不會即時叫醒或責罰，這其中有一個典故：在幾百年前，曾經有一個僧人名叫德 巴堅贊，他有一次在大衆念誦〈般若心經〉時，樣子好像是睡著了，便責罰了 他，這一下責罰 卻把他的近乎得悟的參思打斷了，要知道打擾一個聖者的修持 是一個很大的惡業！所以自此以後，色拉寺昧院便制定了一個傳統，在念誦〈般 若心經〉時，‘鐵棒師’都不會對或已睡著了之僧衆作處罰。在衲的寺院（注： 川北大藏寺）中，我們有自己寺院的唱誦〈般若心經〉的梵唄誦法，與三大寺的 有所不同。

大家若果要發心念誦〈般若心經〉的話，可以在早上念誦九遍，若誦少一些 或多幾遍也是可以的，但作爲除障的話，我們一般都是誦九遍的，在念誦複後， 可以再另外加誦明咒（即經中之‘他呀他（唵）卡謫　卡謫　怕那卡謫　怕那三 卡謫　菩提　疏哈’一咒）若干遍，然後念誦除障偈：

以神聖之三寶言教真諦之力故
願令遮止　願令化無　願令平息
願一切魔障礙違緣惡類中斷　山丁古路伊疏哈
息滅八萬病魔障難類　遠離所有相違災害緣
成辦順緣一切悉圓滿　願此吉祥當下成樂善

在念至‘願令遮止’、‘願令化無’、‘願令平息’這三句的道音節時 （注：即三次的‘願’字），應大力拍掌除障。

‘障礙’分爲內在的與外在的障礙兩大類。外在的障礙是指如火災、颱風等 天災及中毒、被盜賊侵害或猛獸攻擊等等的禍患；內在的障礙是指由自身或心識 中生起的問題，例如：身體生病及貪、嗔、癡等煩惱心病。此外，還有阻延我們 修持的‘四魔’，這些都可以依〈般若心經〉而息除障患。

‘四魔’中的煩惱魔、五蘊魔及死應並非有生命的衆生。‘煩惱魔’是指 貪、嗔、癡、慢、疑及邪見等主要的六種煩惱與由它們衍伸出來之其他‘心病’； ‘五蘊魔’是指處於輪回苦況中的衆生之凡俗五蘊，它們是我們感受痛苦的基礎； ‘死魔’應是指不可自主的死亡，除非我們能肯定下一生不墮於三惡道，否則的 話，死亡是中斷或阻延我們修持的障礙；‘欲魔’是第四魔，它們與以上三種稱 作‘魔’的障礙並不一樣，因爲它們是衆生的一份子，有些欲魔是有很大功德與 神通力的天界衆生，它們不願意見到有人得證解脫或成佛，故此會以它們（有限 的）神通力加害修持的人，例如本師釋迦如來快將成佛之時，便有欲魔遣魔女及 驅使魔軍意欲干擾佛陀成就無上正覺，卻被佛陀以慈心及定力降服了；這四種魔 類是障礙我們修持的因素。

現在所教的這個配合修誦〈般若心經〉的除障法是後殊勝而且對降伏內、外 障礙與‘四魔’等是很有效的。藏傳佛教中還有其他的各種儀軌也是以修誦此經 配合除障的，其中有拍三次掌的、有拍四次的、有觀想一尊稱爲‘般若波羅密多 佛母’的本尊的、有觀想驅逐‘四魔’的種種不同方法，它們的作用是一樣的， 以上所教的拍掌誦偈是其中一種而已。在念誦〈般若心經〉時，有能力的人應盡 力去參想‘空性’的意義，在擊掌三次的時候，也要去參思‘空性’，在這裏順 便簡略說一說擊掌的意義：我們透過禪思聲音與‘空性’的關係，從而去體悟事 物的實諦，這聲音是有自性地存在嗎？如果它是存在的，它到底在哪里呢？是在 左手？在右手？在兩掌之間？我們透過抽絲剝繭地去分析，會發現聲音的自性其 實是我不到的，但卻不能說聲音是不存在的，藉此去接近緣起性空的體悟。‘空 性’的體悟是最有效、最徹底的懺罪、息災及除障的究竟方法，在除去了我執以 後，便不可能有粗實的痛苦與障礙了，這就是修誦〈般若心經〉來除障及懺罪節 原理。 對一般人來說，想要去真正去體悟‘空性’不是容易的一件事，但單單藉 著念誦此經來作除障也仍是有很大的效果的，大家可以有恒心地持久念誦。我們 雖不是甚麽大行者之輩，但修持佛法的持久恒賞性是有其神效的，即使是凡夫， 只要有這心而恒常地去持誦同一經文或真言，自然會得到不可思議的加持力，在 古印度，曾經有一個人向他的師父求法，他的師父厲聲喊：‘瑪裏利渣！’，這 句印度話的意思翻譯出來就是‘滾開！’；但這個印度人卻以爲那是上師傳他的 一句神聖咒語，所以很有信心地去念誦，後來竟然可以用這個‘咒’來醫好了很 多人的疾病！所以我們要明白：信心與恒久性是很有力量的，若果等到遇上障礙 時才念幾遍經文來除障的話，是不易有力量的，這個不是佛法的過失，只是個人 的過失！

今天說到這裏就好了。衲所教授的並非自己的學問，全部都源出於衲之恩師 之慈悲教授。大家應好好地去修學〈菩提道次第〉的次第法門，到有資根時就修 證‘般若空性’智慧法門。修持佈施、忍辱等法門令我們積聚功德，所以就是在 積集成就佛陀之色身（報身與應化身）的因緣；修證‘空性’，是在積集智慧， 也就是在積集成就佛陀之法身的資糧。積集功德與智慧是成就佛陀二身（注：色 身與法身，因色身亦分爲報身與應化身故，佛之‘二身’亦稱爲‘三身’）之方 法，二者缺一不可；但積集了之功德若未能如法地去回向，會被嗔心燒毀，智慧 卻不會被嗔心燒毀的。